L'antigiudaismo nella letteratura cristiana antica e medievale

da "Avanguardia" n° 210 - Luglio 2003




Gianna Gardenal


Editrice Morcelliana, Brescia 2001, pp. 340, euro 17,00

Uno degli scopi principali che si prefigge Bernardino è quello di far risaltare da un lato la malvagità e la nefandezza di Giuda e dei giudei, in generale di tutti i giudei, dall'altro la mansuetudine, la dolcezza, ma anche la fermezza di Cristo...

Nella articolazione d'una consapevole contrapposizione al giudaismo, diretta contro all'idea di sfruttamento ed alla ellitticamente parallela instaurazione di un nuovo ordine mondiale, fondato sui poteri della sinarchia universale e dominato dall'Alta Finanza ebraica, uno spazio considerevole occupano le radici antigiudaiche del cristianesimo primordiale.

In realtà, lo studio dei testi scritti dai Padri del cristianesimo, l'approfondimento dell'esegesi cristiana sin dal Vangelo di Giovanni e Matteo, dirigono ad una notevole comprensione sulla portata del fenomeno giudaico che la Chiesa, essenzialmente nei primi secoli dalla sua nascita, condannò tenacemente. Il volume della Gardenal offre -seppur l'autrice rigetti l'antigiudaismo così come l'avversione verso gli ebrei- degli interessanti e documentati spunti, prioritariamente teologici ma anche letterari, storici e filosofici, utilissimi per l'approfondimento e lo studio della questione giudaica, ricordiamo, a nostro giudizio, imprescindibile per la conoscenza dell'evolversi dello spirito capitalistico, dal quale trae essenza la moderna opera capitalistico-borghese. Gli spunti documentaristici trattati nel volume traggono origine dalla nascita del cristianesimo fino al XIV secolo, attraverso la tarda latinità e gli inizi dell'anno mille.

Giustino e San Giovanni Crisostomo, Santo Stefano e Tertulliano, Sant'Ambrogio e San Bernardo di Chiaravalle, Sant'Agostino e San Bernardino da Siena, Giovanni di Capestrano e Cesarie di Heisterbach, porgono, nella loro opera patristica, suggellata da più differenziazioni, una monumentale ed originale testimonianza sulla contrapposizione al «perfidie Iudaeis», deicida, bestemmiatore e calunniatore di Cristo e della Madonna, idolatra e profanatore dell'ostia sacra. Questo popolo reietto, sempre secondo la teologia cattolica, veniva anche accusato di commettere omicidi rituali ai danni dei cristiani.

Il giudeo originò, così come riportato dalla esegesi cristiana tradizionale, la pratica dell'usura, al fine di accaparrarsi attraverso il prestito i beni dei gentili, frutto del lavoro e della fatica. La perfidia giudaica materializzata con l'usura venne sottolineata nel IV Concilio Laterano del 1215 ove si sostenne: «Quanto più la religione cristiana viene oppressa dalla riscossione del denaro prestato a usura, tanto più gravemente la perfidia giudaica diviene prepotente, tanto che in breve tempo le ricchezze della chiesa si esauriranno». Mentre per San Bernardino da Siena, il quale nei suoi testi si interessò alla questione economica come al commercio cercando di darne anche dei risvolti etici, nel Sermone XLIV della sua "Opera omnia" scrisse un verso più che mai profetico: «Gli usurai sottraggono il pane dalle mani degli affamati e dei fanciulli, l'acqua dalle mani degli assetati, la casa e l'alloggio a chi non ne ha uno, gli indumenti dal corpo di chi è nudo, fanno ammalare i sani, cacciano in prigione i liberi e, come lupi voraci, si affannano a saziarsi della carne dei miseri».

È con la progressione della città e nella città che il giudeo diviene attivo e ciò costituisce per Bernardino una vera e propria rovina. Il santo e teologo senese oggi sarebbe senz'altro d'accordo nel proferire tali giudizi all'indirizzo del Mondialismo, al potere della banca e del liberismo.

Nel testo l'autrice correttamente parla di antigiudaismo e non di volgare e pretestuoso antisemitismo. Poiché quest'ultimo assume connotati teologici, culturali e popolari che nulla hanno a che fare con dei pregiudizi biologici, materialisti e positivisti a danno di un insieme di popoli che, nel corso di centinaia di anni, così come avviene ancor oggi, hanno dovuto subire e stanno subendo l'imperialismo giudaico-sionista.

Popoli che, dall'Algeria all'lrak, hanno avuto modo negli anni '30 e '40 di inneggiare alla vittoria politico-militare del III Reich nazionalsocialista, per liberarsi dalle pesantissime catene dell'oppressione coloniale e mercantilistica giudeo-plutocratica. Avventurarsi su questo tema però ci porterebbe fuori dalla struttura portante della presente recensione libraria.

In più bisogna aggiungere, per correttezza, che il termine «semita» fece la sua comparsa soltanto verso la fine del Settecento per «indicare appunto le lingue del gruppo semitico».

Le origini dell'avversione cristiana al giudaismo possono esser fatte risalire a Paolo, il quale rimproverava agli ebrei di non riconoscere il Cristo e nella "Epistola di Barnaba" giudicava negativamente la Legge e le norme giudaiche, negandone il valore dei sacrifici e dei rituali. «Certamente -afferma la Gardenal (pag. 22)- in questi brani dell'Epistola di Barnaba sono già contenuti i nuclei fondamentali che si troveranno combinati in vario modo nelle opere della polemistica antigiudaica e che si basano sulla centralità assunta dalla cristologia, nei tre aspetti della passione, della morte e della resurrezione di Gesù Cristo (...) Da questa impostazione cristologica derivano tre conseguenze: 1) la critica della Legge mosaica e in particolare delle prescrizioni rituali; 2) la dimostrazione del rifiuto di Israele e della chiamata dei gentili; 3) la nascita di una nuova Alleanza e di un nuovo Israele».

Da quel momento numerosi furono i Padri della chiesa, poeti e trattatisti, che misero a disposizione le proprie conoscenze teologiche e filosofiche, mischiate ad una buona dose di saggezza, per combattere i nemici della nuova fede: prima in un atteggiamento difensivistico (Giustino), mentre in un secondo momento furono usati toni sempre più aggressivi -centrale risulta l'opera di San Giovanni Crisostomo- per contrastare l'avanzata della sovversione giudaica, allora come adesso sempre prepotente e preponderante. L'avversione al giudaismo venne caratterizzata in omelie ed opere poetiche, sermoni e dal genere degli "Adversus ludaeos": un'opera di impianto polemico ed apologetico, originata da Tertulliano, «che nel corso del Medioevo divenne genere letterario assai diffuso e coltivato, basilare per il confronto con gli ebrei, popolo prima avversario, poi nemico». (cfr. pag. 41)

Tertulliano tende a mostrare tutta la malvagità del popolo ebraico culminata nel tradimento verso Dio, attraverso l'uccisione di Cristo e puniti per questo con la distruzione del tempio, con la cacciata da Gerusalemme e condannati all'esilio perpetuo. Un popolo, infine, sostituito da Dio con quello cristiano. L'avversione al popolo di Giuda portò persino Eusebio, vescovo di Cesarea e collaboratore dell'Imperatore Costantino, a salutare compiaciuto la conquista di Gerusalemme da parte delle Legioni Romane, sotto il comando dell'Imperatore Adriano. Sant'Ambrogio, figlio dell'aristocrazia romana e poi Padre della chiesa, elevò il tono della contrapposizione verso i precetti talmudici; per esso il rispetto a favore dei giudei sarebbe stato contrario alla professione del cristianesimo. Per il vescovo di Milano il popolo giudaico è «... perduto, spirito immondo, preda del diavolo anche all'interno del suo tempio sacro, la sinagoga: anzi la stessa sinagoga è ormai sede e ricettacolo del demonio che stringe entro spire serpentine tutto il popolo giudaico». [1]
I toni antigiudaici all'interno delle scritture cristiane si profondono maggiormente con Giovanni Crisostomo, "Padre della Chiesa d'Oriente". Nato ad Antiochia nel 344 scrisse le "Omelie contro i giudei". [2]
Nelle otto omelie, afferma la Gardenal «il predicatore insiste nel voler dimostrare di quali nefandezze, di quali vizi, di quali peccati fossero colpevoli i giudei, e perciò come fossero gentaglia spregevole. Queste Omelie contengono i capi d'accusa, alcuni dei quali erano già stati delineati da Tertulliano e da Ambrogio, che andranno a formare l'armamentario antigiudaico lungo parecchi secoli, ma con toni sempre più esasperati e violenti».
La veemente contrapposizione di Giovanni Crisostomo ai seguaci del Talmud (personalmente, invece non condividiamo i toni di quella diretta alla solare figura dell'Imperatore Giuliano, il quale ripristinò il culto degli Dèi, quindi la primordiale saggezza e tolleranza della civiltà classica, nuocendo così, a detta dei cristiani, all'espandersi della nuova religione) emerge in un periodo delle Omelie (1, 6, p. 48, 853), riportato dall'autrice. Afferma questo Padre della Tradizione cristiana: «(i giudei) come gli animali, anzi più feroci di loro: mentre infatti le bestie danno la vita per salvare i loro piccoli, i giudei li massacrano con le proprie mani per onorare i demoni, nostri nemici, e ogni loro gesto traduce la loro bestialità. Non superano forse nel libertinaggio gli animali più lubrichi? Ad esempio, ciascuno nitrisce dietro la donna del suo vicino (...) Il profeta espresse la insania della loro libidine con una parola che si riferisce agli animali».
Un'altra figura centrale della Chiesa che si interessò alla questione giudaica fu Sant'Agostino; al problema dedicò parecchie opere, tra le quali l'"Adversus Judaeos" e il "De Civitate". Pur se in Agostino non figurano toni parecchio esacerbati e violenti, nella sua missione emerge la villosa presenza degli ebrei accusati di avversare la nuova fede, di osteggiarne il percorso; le disgrazie patite dagli ebrei attraverso la diaspora e le loro sciagure rappresentano, quindi, per Agostino, la testimonianza della «validità della religione cristiana e dunque la giustezza della nuova interpretazione delle Sacre Scritture». Agostino accusa i giudei di aver crocifisso ed ucciso Cristo, sottolineando la perfidia di questa gente oramai segnata per la vita d'un crimine funesto, così come toccò a Caino. Il Nazareno patì delle tremende sofferenze a causa della malafede dei giudei ed Agostino sottolinea i particolari di questo permanente peccato mortale, affermando: «... i giudei lo tengono prigioniero, i giudei lo insultano, i giudei lo legano, lo incoronano di spine, lo disonorano con gli sputi, lo flagellano, lo coprono di ingiurie, lo appendono alla croce, lo trapassano con una lancia, alla fine lo seppelliscono». L'opera teologica di Sant'Agostino traccia anche una netta divaricazione tra cristiani ed ebrei; una cesura dettata dalla esigenza dello Spirito, in riferimento alla comune discendenza da Abramo. Per gli ebrei una origine carnale e non originata dalla Fede, così come i cristiani, verso Dio. «È la stirpe dei giudei che trae origine dalla sua carne -scrive Agostino-, non la stirpe dei cristiani: noi discendiamo da altre genti e tuttavia imitando la sua virtù, siamo divenuti figli di Abramo. (...) Noi siamo dunque fatti discendenti di Abramo per grazia di Dio. Dio non fece suoi eredi i discendenti carnali di Abramo. Anzi questi li ha diseredati per adottare quegli altri». [3]
A seguire l'esperienza degli scritti dei Patri della chiesa, nella tarda latinità la contrapposizione ai giudei fu continuata nei versi di alcuni poeti; è il momento storico ove assumeranno una particolare importanza i Carmina Burana.
Giovenco, Commodiano e Prudenzio, Sedulìo Celio, nei loro poemi evidenziano tutta l'ingratitudine, la testardaggine, l'infamia, la crudeltà e la superbia del popolo giudaico. «Sparisca la Sinagoga coi suoi cupi colori / Cristo ha unito a sé la Chiesa nell'amore» in questa maniera si esprimeva Sedulio Celio nei versi del Paschale Carmen. «La serie di epiteti -scrive la Gardenal (cfr. p. 107)-: torvo, minaccioso, violento, crudele, terribile, popolo privo di lealtà, costantemente feroce, si trasforma in una designazione archetipica dei tratti perenni affidati ai figli dell'Alleanza dall'antigiudaismo».
La polemistica antigiudaica testimoniata da questi autori ebbe momenti di straordinaria attualità centinaia di anni dopo: nel Medioevo, nell'Umanesimo e persino nel Rinascimento. Intorno all'anno mille la letteratura antigiudaica fu arricchita da una miriade di opere scritte in tutta Europa da teologi e non. In questo momento prende corpo la nota "Pro Perfidis ludaeis", una preghiera che la chiesa dedicava nel giorno del venerdì santo agli ebrei ove «L'intercessione per gli infedeli che dapprima doveva caratterizzare il perdono del cristianesimo, assunse presto toni sempre più antiebraici. Le accuse e gli epiteti spregiativi erano solennizzati dalla preghiera e dal canto che li accompagnava ...». La perfidia giudaica viene sempre più sottolineata dalla chiesa cristiana man mano si allarga il prestito ad usura praticato dagli ebrei e trova il culmine col Concilio Laterano IV del 1215, attraverso il quale vengono poste delle sostanziali restrizioni agli ebrei: persino l'obbligo di portare un contrassegno che li distinguesse dal resto della popolazione, oltre al divieto di prender parte ai pubblici uffici.
Con le Crociate e nel mezzo di esse l'antigiudaismo cresce all'interno della Chiesa, del suo popolo e della sua letteratura. La massima avversione la si riscontra in Pietro il Venerabile, abate di Cluny («... Dio non volle che fossero uccisi ma che come Caino sopravvivessero in una condizione di vita peggiore della morte ...»); a suo giudizio il Talmud, il testo sacro del popolo giudaico, è la prova inconfutabile che essi sono un popolo di «bestie che nulla capiscono». Il contenuto del Talmud, per i cristiani, bestemmia e deride Gesù e Maria, comprende dei passi blasfemi su di essi ed in più bestemmia lo stesso Dio.
Con il XII e XIII secolo l'interesse della chiesa fu rivolto agli usurai, verso coloro i quali opprimevano il popolo attraverso il prestito ad usura; in quest'attività un ruolo centrale svolgevano gli ebrei, ma anche dei cristiani. L'Italia in quel periodo vide una moltitudine di ebrei che, cacciati da Francia, Spagna e Germania, iniziarono all'interno del suo territorio la loro attività versus la Legge di Dio. Le prediche di San Bernardino, di Giacomo della Marca, di Giovanni da Capestrano e di Bernardino da Feltre ebbero un ruolo significativo nella denuncia della abominevole attività.
Singolare e centrale, a nostro giudizio, è la figura di Bernardino Albizzeschi il quale coniugò la fede e la predicazione al problema della ricchezza, del commercio, dello scambio di merci e di denaro, oltre che all'usura. «Pur se fu un oratore popolarissimo -afferma la Gardenal- noto soprattutto per le prediche in volgare, dettate spesso da un grande senso della concretezza, animate da un linguaggio vivace in grado di sollecitare l'attenzione del pubblico, Bernardino fu un frate di notevole dottrina politico-economica e amministrativa. Lo confermano del resto ... i testi latini scritti di suo pugno. I più importanti sono il "De christiana religione" e i "Tractatus de contractibus et usuris", sermoni concernenti i problemi dell'etica economica. (...) Uno degli scopi principali che si prefigge Bernardino è quello di far risaltare da un lato la malvagità e la nefandezza di Giuda e dei giudei, in generale di tutti i giudei, dall'altro la mansuetudine, la dolcezza, ma anche la fermezza di Cristo».
San Bernardino «Da un lato afferma che l'usura è soltanto conseguenza della cupidigia e che dunque l'usuraio disprezza sia la legge di natura, sia quella delle Scritture, sia infine quella della Chiesa: tutte queste Leggi si oppongono all'usura; dall'altro lato ammette l'esercizio della mercatura, purché sia di pubblica utilità e si trasformi in una socialità della vita economica; così l'attività economica assume anche un connotato etico». [4]
Inoltre, Bernardino descrive minuziosamente la passione di Cristo, l'interrogatorio nel Sinedrio, il processo davanti a Pilato ove il governatore non trova indizi per condannarlo («lo, che sono gentile di nascita ... e cittadino romano, non trovo motivo di infliggere la pena di morte a costui che avete consegnato nelle mie mani»), sottolineando il ruolo pervicace dei giudei nel volerne la crocefissione e la morte. La malvagità degli ebrei nei confronti del Cristo trova per San Bernardino il suo centro, la sua valenza simbolica, nell'episodio dell'aceto; quando Cristo disse di aver sete gli fu offerto la prima volta vino mescolato a fiele e la seconda volta dell'aceto. Per Bernardino l'aver dato gli ebrei dell'aceto a Cristo non è una casualità, bensì il fondamento diabolico e un'astuta cattiveria per infliggere maggiori sofferenze al Crocifisso.
In millequattrocento anni si snoda, quindi, attraverso prediche, letteratura, prosa, un percorso teologico che vede la nascente chiesa cristiana contrapporsi agli ebrei, con una serie di accuse contornate dal sacro, dal mito, dalle fede e dalla interpretazione dei Vangeli. Un percorso che nei secoli viene man mano oscurato dalle crescenti infiltrazioni ebraiche nella teologia e nel rito cattolico e che trovano il suo apogeo, nel 1965 con il Concilio Vaticano II, ove Papa Paolo VI frantumerà i fondamenti teologici dell'identità antiebraica radicati nella Chiesa cattolica nel corso della sua storia. Alla fine degli anni Ottanta, Giovanni Paolo II condurrà definitivamente la Chiesa cattolica nell'alveo del giudaismo, affermando davanti al Gran Sinedrio ebraico della Sinagoga di Roma: «La religione ebraica non ci è estrinseca. Essa è intrinseca alla fede cristiana».

Abbiamo recensito questo volume, giudizi sul dogma dell'olocausto a parte, dato che l'autrice afferma che il presente libro è nato «dalla curiosità speculativa, accompagnata da un'assoluta non comprensione per lo sterminio di sei milioni di ebrei», poiché riteniamo il cattolicesimo tradizionalista ed anticonciliare, al pari delle altre forme religiose e nel rispetto delle peculiari identità, un qualificato apporto di pensiero confluente all'interno del Fronte culturale antimondialista.
Anche all'interno del progetto politico-culturale di alternativa rivoluzionaria al Sistema denominato "Eurasia-lslàm", delineato negli anni dal nostro mensile, esso costituisce e ha costituito un qualificato apporto di pensiero nel fronte comune contro la sovversione. Del resto, nell'estate del 1993, non raccogliemmo personalmente, per via di un lungo colloquio telefonico, l'entusiasta disposizione alla collaborazione ad "Avanguardia" da parte di Don Curzio Nitoglia, attraverso la pubblicazione di articoli tratti anche da "Sodalitium"? Disponibilità manifestata ancora durante un incontro nella capitale tra il prelato ed ex collaboratori di "Avanguardia". Collaborazione venuta meno in un secondo momento dato che Don Curzio ritenne di non poter collaborare con un periodico Nazionalsocialista e filo-islamico, come se al momento della sua «entusiastica accettazione» "Avanguardia" non lo fosse. O furono gli strattoni dati dagli ebrei alle cancellate dell'Istituto "Mater Boni Consilii" di Verrua Savoia, dopo una celebre puntata della rubrica televisiva "Sorgente di vita", a far retrocedere Don Curzio dal suo intento iniziale?
Non s'allarmi, Don Curzio! Del resto anche noi, dopo una puntata della rubrica sopradetta, andata in onda nello scorso novembre 2003, siamo stati oggetto (o soggetti...?), con Husseyn Ugo Lazzara, di più perquisizioni poliziesche (casa, ufficio ed autovettura) e di un avviso di garanzia con ben quattro ipotesi di reato. Ciò dopo che l'ebreo Enzo Campelli dell'Università La Sapienza di Roma, al termine del programma televisivo, aveva invocato e ordinato per via etere agli organi repressivo-polizieschi della colonia italiota provvedimenti penali per "Avanguardia". In realtà, ciò è avvenuto il 31 marzo 2003...
«E quando si vedono -scrive Julius Evola- i cattolici di oggi respingere i "residui medievalistici" della loro tradizione, quando col Concilio Vaticano II e nei prolungamenti di esso sono state apportate forme distruttive di "aggiornamento", quando si vedono papi indicare nell'ONU -in questa ridicola associazione ibrida e bastarda- quasi la prefigurazione di un futuro ecumene cristiano, circa la direzione nella quale la Chiesa oggi appare trascinata non possono esservi dubbi, e la sua capacità di fornire un qualsiasi sostegno ad un movimento rivoluzionario-tradizionalista va recisamente negata». [5]
Anche se, afferma sempre Evola «Storicamente il cristianesimo puro, come è noto, è stato in larga misura contemperato e rettificato nel cattolicesimo mediante l'aggregazione e l'assimilazione di princìpi di origine diversa, soprattutto romana e classica, il che appare nello stesso dominio teologico nel caso del tomismo, il quale sarebbe inconcepibile senza l'aristotelismo. Proprio a ciò si deve il fatto che nel passato, e soprattutto nel Medioevo, la Chiesa romana ha potuto esercitare una certa influenza tradizionalmente formatrice». [6]

Leonardo Fonte



Note:

1] Ambrogio. "Expositio Evangelii secundum Lucam", 4, 61, CChr14, 128; cit. cfr. p. 51;

2] San Giovanni Crisostomo, "Omelie contro i giudei", C.L. Sodalitium, Verrua Savoia (TO) 1997;

3] S. Agostino, Commento su Giovanni. Discorso XLII. 5; cit. in "Conclusione dell'introduzione al problema ebraico", di Don Curzio Nitoglia, su "Sodalitium", n. 50 del novembre 1999, p. 8;

4] vedi il testo recensito pp. 253, 281;

5] Julius Evola, "Gli uomini e le rovine", Edizioni Mediterranee, Roma 2001, p. 156;

6] ibidem, p. 157.

Autodifesa di Julius Evola ( premessa)

Nell’aprile del 1951 Julius Evola venne arrestato nella propria abitazione di Corso Vittorio Emanuele da uomini dell’Ufficio Politico della Questura di Roma. L’accusa: essere stato il «maestro», l’«ispiratore», con le sua nebulose teorie», di un gruppo di giovani, i quali, a loro volta, erano accusati d’aver dato via a degli organismi di lotta clandestina: il «F.A.R.» (Fasci d’Azione Rivoluzionaria» e la «Legione nera» di orientamento neofascista. Di qui l’imputazione, per tutti, di apologia di fascismo e di aver «tentato di ricostruire il disciolto partito fascista». Quale «padre spirituale di tutti gli imputati», come venne definito dagli inquirenti, rientrava nella logica, dell’intolleranza del sistema gettare in carcere uno studioso, uno scrittore, per di più grande invalido di guerra, al quale di null’altro poteva farsi carico se non dei suoi studi e dei suoi scritti! Ed è assai significativo che nel regime democratico post-bellico, Evola sia stato forse il primo in Italia ad essere incarcerato per «reato ideologico». Evola, per la verità, accettò la inattesa disavventura con estrema indifferenza. Ben altre erano state le esperienze di vita dell’uomo perché la pur dura detenzione nel carcere di Regina Coeli potesse intaccar il suo proprio olimpico distacco! Anzi, a leggerne l’ «autodifesa», si ha la sensazione di una sorta di sua «aria divertita», al cospetto di accusatori tanto faziosi ed in malafede quanto culturalmente sprovveduti. Si tratta comunque di un episodio della vita di Evola che va ricordato, perché contribuisce a darci la imponente figura dell’uomo, ed anche quella, davvero mediocre, dei suoi avversari, che imprigionando lui, hanno creduto di mettere in ceppi al suo pensiero. Il processo ebbe inizio ai primi di ottober del ’51, dinanzi alla Corte d’Assise di Roma. La difesa di Evola venne assunta dal prof. Francesco Carnelutti, avvocato insigne e uomo di grande carattere, anche se di formazione culturale ed ideologica assai distante da quella evoliana. Nel corso della lettura dell’ «autodifesa», quando Evola citò la casa editrice Laterza, Carnelutti esclamò: «Non si pubblica nulla da Laterza che non sia gradito a Croce». E quando Evola affermò che, stando ai termini dell’accusa, avrebbe avuto l’onore di vedere seduto al banco degli imputati persone come Aristotele, Platone, il Dante di «De Monarchia», fino ad un Metternich e ad un Bismark, Carnelutti interruppe a voce alta: «La polizia è andata in cerca anche di costoro…» (risate). «E’ doloroso che da sei mesi un grande invalido di guerra stia in prigione. In Italia la libertà personale è diventata uno straccio». A Carnelutti sfuggì all’atto dell’arringa, la precisazione di Evola, di non essere stato mai iscritto al Partito Nazionale Fascista. Questa precisazione, probabilmente, fece effetto sui giudici popolari, che dovevano giudicare quel particolare tipo di «reati». Nel corso dell’arringa Carnelutti fece omaggio al Presidente della Corte d’assise (dott.Sciandone) del volume «Rivolta contro il mondo moderno», ripubblicato in nuova edizione da «Bocca» ed apparso nelle librerie mentre l’autore era in carcere. Contrariamente a quanto scritto da taluno, il Pubblico Ministero dott. Sangiorgi chiese per Evola la condanna ad otto mesi di reclusione e non l’assoluzione per insufficienza di prove. Il processo si concluse il 20 novembre 1951: Evola fu assolto con formula piena. Riteniamo utile pubblicare in appendice un ampio stralcio della arringa pronunciata da Carnelutti il 6 novembre 1951 (pubblicata sulla rivista «L’Eloquenza» - n. 11-12 del novembre-dicembre 1951.

Casanova, tra esoterismo e pratiche magico-sessuali

di: Vittorio Fincati

Per sei anni, a partire dal 1757, il trentaduenne Giacomo Casanova, avventuriero, gaudente, ma anche iscritto alla Massoneria, ebbe una singolare avventura con la cinquantaduenne ricca marchesa francese Jeanne-Camus de Pontcarré (1705-1775), andata in sposa a Louis-Christophe de Lascaris d’Urfé de la Rochefoucauld (1704-1734), casato che aveva annoverato due personaggi in odore di esoterismo, Claude e Honoré d’Urfé, autore quest’ultimo del lunghissimo romanzo L’Astrea. La marchesa, a detta dello stesso Casanova “folle solo per eccesso di intelligenza”, col nome iniziatico di Egeria, era una cultrice di magia1, discepola dell’alchimista Benoît de Maillet detto Taliamed, “ottima alchimista” lei stessa. A detta della marchesa questo Taliamed, così come i maggiori alchimisti, sarebbe morto solo in apparenza, ma in realtà vivrebbe ancora in altre sembianze. La d’Urfé possedeva un vero e proprio laboratorio alchemico ed aveva raccolto nella sua biblioteca una vasta messe di importanti manoscritti, specialmente paracelsiani, oltre quelli che già possedeva la biblioteca della famiglia Urfé, imparentata con la famiglia Lascaris, tra cui si annoverava un celebre alchimista: “lei mi mostrò un piccolo manoscritto in cui si spiegava la Grande Opera in francese, in modo chiaro. Mi disse che non lo teneva sotto chiave, perché era redatto con una scrittura cifrata e solo lei ne possedeva la chiave interpretativa”. Teneva sotto chiave, invece, un commentario all’opera alchemica di Raimondo Lullo. Il famoso conte di Saint-Germain era spesso tra gli ospiti della sua tavola. Conobbe anche Cagliostro. Sosteneva di venire visitata in sogno da un genio, Ormesius, ed aveva la singolare idea fissa di voler trasmigrare in un maschio, al fine di poter poi riuscire a conversare direttamente con gli spiriti elementari. Casanova decise di assecondare le credenze della marchesa ed anzi contribuì con del suo, predisponendo rituali e tecniche di magia sessuale. E’ molto curioso leggere in lui – che per sua stessa ammissione si interessava molto di alchimia – di queste conoscenze magiche davvero singolari, derivategli probabilmente dalle sue frequentazioni con le logge massoniche rosacrociane che all’epoca impazzavano in mezza Europa: “la cabala, la stregoneria, tutte le scienze occulte non hanno segreti per lui (…) Si sapeva, inoltre, da un rapporto di polizia, che era massone e che abusava della credulità della brava gente, che confondeva con storie di cabale e rosacroce”2. L’incontro con la marchesa sarebbe stato propiziato dalla sua fama di “stregone”: fu presentato a lei dal nobile Nicolas-François-Julie de La Tour d’Auvergne che Casanova aveva guarito dalla sciatica tracciandogli sulla coscia un pentacolo magico. Tuttavia non è sicuro che le cose siano andate così. Il Samaran ipotizza che Casanova l’abbia conosciuta all’interno di una cerchia di cultori di magia. Infatti il conte de la Tour d’Auvergne sembra che partecipasse a misteriose ricerche di tesori e notturni tentativi di vedere il diavolo che ben presto interessarono la polizia. Nel gruppo di amici vi era pure un certo Jean-Paul Lascaris, dal cognome impegnativo, che venne poi arrestato per truffa e impostura. Casanova si vantava però di conoscere “il ciclo magico del sistema di Zoroastro”, - forse la stessa rituaria di carattere astrale che verrà data alle stampe nel 1796 dal barone André-Robert Andréa de Nerciat3 - e di avere alle sue dipendenze il genio Paralis, che interrogava su ogni questione grazie ad un sistema combinatorio e permutativo di lettere: “Il mio genio si chiama Paralis. Ponetegli una domanda per iscritto, così come la fareste normalmente (…) la signora d’Urfé, tremando di gioia, pone la domanda e la versa in numeri, poi io ne faccio la piramidazione, e le faccio estrarre la risposta che poi riversa in lettere alfabetiche. Ne ricava solo delle consonanti ma, grazie ad una seconda operazione che apporta le vocali, ottenne la risposta espressa in termini chiarissimi”.
La magia che la marchesa d’Urfé voleva praticare è ricordata dal Casanova col termine decisamente raffinato di realizzazione dell’ipostasi, ma che ben spiega il carattere di quella operatività. Ci sono troppi elementi, termini e riferimenti sospetti nel racconto di Giacomo Casanova per pensare che egli non abbia voluto mascherare in forma favolistica qualche pratica sessuo-magica di cui aveva avuto sentore o fattane anche esperienza personale. Peraltro egli dichiara di essere a conoscenza dell’osceno giuramento segreto dei Rosacrociani suoi contemporanei: “tra uomini non è indecente scambiarselo, ma una donna come la signora d’Urfé doveva avere una certa riluttanza a farlo a un uomo che aveva conosciuto per la prima volta quel giorno. Il giuramento che leggiamo nelle nostre sacre Scritture è camuffato. “Giurò, dice il santo Libro – mettendogli la mano sulla coscia”. Ma non si tratta della coscia. Perciò non succede mai che un uomo presti giuramento a una donna in quel modo, perché la donna non possiede il verbo”. Qui, più che un giuramento, sembra trattarsi di una pratica iniziatica sessuale4.
“Della sua affiliazione alla massoneria, delle sue pretese di alchimia e cabala, Casanova ha parlato senza nascondersi. Ne La Clavicola di Salomone, ne I Talismani, ne La Cabala, in Zecor-ben, in Picatrix, e altri libri di magia, fondava la scienza con cui abusava delle anime candide, non dispiacendosi, dice, se lo si credeva un poco stregone, capace di procurarsi ad ogni momento, con la virtù delle loro infallibili formule, colloqui con i demoni”5. La conoscenza magica del Casanova emerge in modo del tutto particolare da un passo estremamente specialistico che è presente anche in altri documenti di magia ipostatica o trasmigratoria. Casanova avrebbe dovuto procurare alla marchesa una ragazza vergine figlia di un adepto dell’arte magica ed avrebbe dovuto ingravidarla nel 14esimo giorno di una certa lunazione. Una volta partorito il fanciullo magico, la marchesa avrebbe dovuto praticare su di esso una raccapricciante operazione, con la quale avrebbe trasferito il suo spirito nel corpo del neonato, “morendo” al vecchio corpo.
Dopo tre anni avrebbe acquisito nuovamente coscienza di se stessa, spodestando quindi l’anima e la coscienza del fanciullo: “trascorremmo quelle tre settimane interamente dediti ai preparativi di quella divina operazione, preparativi che consistevano nel celebrare culti particolari ai rispettivi geni di ciascuno dei sette pianeti, nei giorni che erano loro consacrati. Finiti quei preparativi, dovevo andare a prendere, in un luogo che mi sarebbe stato rivelato per ispirazione dei Geni, una vergine figlia di un adepto, che dovevo rendere feconda di un figlio maschio [Horosmadis] grazie a un metodo noto soltanto ai confratelli Rosacroce. Quel bambino doveva nascere vivo, ma dotato di un’anima sensitiva6. La d’Urfé doveva prenderlo tra le braccia nell’istante in cui fosse venuto al mondo e tenerlo per sette giorni accanto a sé nel proprio letto. Alla fine di quei sette giorni, la donna doveva spirare tenendo la bocca incollata a quella del bambino che, per quel tramite, avrebbe ricevuto la su anima intelligente”7. Ma Casanova potrebbe aver cambiato le carte in tavola, poiché, da documenti diversi, e anche secondo logica, risulterebbe che a dover soccombere è il soggetto più giovane. Ma ciò Casanova non poteva certo scriverlo. L’operazione però non va in porto poiché il veneziano, rendendosi conto delle complicazioni inerenti tutta la vicenda – così asserisce, ma è sincero? – crea sempre nuovi impedimenti. Alla fine è costretto lui stesso ad avere un rapporto magico sessuale con la marchesa per ingravidarla, intessendo il racconto di particolari che non hanno riscontro nella letteratura di quel periodo per la loro “franchezza”. Poco dopo abbandonerà la marchesa per non più rivederla, dopo averla abbondantemente derubata (“aveva la delicatezza di non chiederle mai denaro, ma solo pietre preziose per formare delle Costellazioni”)8, incalzato dal susseguirsi delle sue avventure in tutta Europa. Un biografo di Casanova, il Samaran, sospetta che le soperchierie usate da Casanova con la d’Urfé potrebbe averle apprese dalla conoscenza di una certa Jeanne-Marguerite Leblanc, detta La Bontemps, indovina e scroccona professionista che all’epoca godeva di grande nomea a Parigi. La d’Urfé morirà molti anni più tardi niente affatto pazza9. Dove poteva avere appreso questa singolare dottrina la marchesa, dal momento che Casanova entra in gioco in un momento in cui lei è già nota per i suoi interessi alchemici e trasmigratori? Non è dato saperlo; forse la lettura di qualche manoscritto segreto dopo la morte del marito (1734) tra le sue carte private. Scrisse infatti Compigny des Bordes circa la dottrina segreta degli Urfé.
li Urfé, nel XVII e XVIII secolo, non ignoravano la dottrina segreta di Honoré, autore dell’Astrea. Due documenti, firmati dalla marchesa d’Urfé, conservati nella Biblioteca municipale di Montbrison, consentono di fare i dovuti raffronti. Il primo è datato dalla Bastie, 5 maggio 1769, scritto e firmato da Jeanne-Camus de Pontcarré, marchesa di Urfé: “Jeannette chiede se sia ancora vivo qualcuno della casata degli Urfé; dove si trovi, il suo nome, e come possa fare per vederlo? Che ne è stato della polvere di proiezione appartenuta all’Urfé, e come posso fare per entrarne in possesso? – Ce n’è alla Bastie, e in che posto? Come fare per averla?...”.
Ecco ora il secondo documento. E’ una lettera della marchesa d’Urfé all’autore dell’Astrea, morto nel 162511: “Sono ora del tutto sicuro, Signore, che tutte le mie ricerche non sono state inutili, poiché ho il piacere di apprendere che siete ancora tra i vivi. Cosa devo fare per avere il piacere di vedervi e fare in modo di meritare la vostra amicizia, che mi è più preziosa della stessa vita. I monumenti che voi avete lasciato in Foresta mi hanno sempre fatto sperare che forse avrei un giorno avuto la fortuna di rivedere l’illustre fondatore di Bonlieu e il creatore del castello della Bastie, o l’autore del famoso romanzo Astrea. Voi sapete scrutare il fondo dei cuori. Come sarei felice se trovaste in me le attitudini richieste per appartenere alla sublime società dei saggi, a cui aspiro da così tanto tempo. Voi non ignorate tutte le mie sventure. Voi sapete che l’attaccamento e il rispetto che ho sempre avuto per il vostro sangue illustre ne è stata la maggior causa, perdendo in esse tutto ciò che doveva trattenermi alla vita. Venite, Signore, riparate tutte le mie perdite facendomi da padre (mi sia permesso chiamarvi con questo dolce nome), e degnatevi di illuminare una che sacrificherebbe tutto per la felicità di trascorrere i suoi giorni presso di voi. Accoglietemi come il figliol prodigo. Dimenticate tutte le mie mancanze, causate solo dal desiderio di apprendere la vera scienza. Voi conoscete la critica situazione in cui oggi mi dibatto. Degnatevi di onorarmi dei vostri consigli e non temiate che colei che ha l’onore di portare il vostro nome venga ingannata e scambi il nero col bianco, e che ciò che deve condurre alla felicità suprema avvicinandoci all’Onnipotente sia uno scoglio funesto per la virtù. Voglio sperare che non mi rifiuterete questa grazia e quella di adottarmi come vostra figlia e considerarmi come la più docile delle vostre schiave”.
Da Storia della mia vita di Giacomo Casanova, riporto ora alcuni passi sulla marchesa Jeanne d’Urfé. Da notare la menzione del saluto “rosacruciano”, una chiara allusione alle pratiche di magia sessuale che i Rosacruciani praticavano; nonché il chiaro accenno al “suicidio” magico per passare nel corpo di un altra persona, che la marchesa Jeanne d’Urfé chiamava Magia dell’Ipostasi. Risulta però che Casanova ha scritto alludendo (e anche mentendo12), senza entrare con chiarezza nei particolari dei suoi rapporti esoterici e delle pratiche di magia sessuale. Casanova ha seminato degli indizi, però: quando fa dire alla marchesa d’Urfè che il suo genio, dal quale è rimasta incinta, si chiamava Ormesius. In realtà non esiste nessun genio chiamato con tale nome. Ormesius – quando non sia una corruzione del già citato Oromasis - pare che sia una figura mitica “inventata” dal barone svedese de Westerode, che faceva parte della Rosa Croce d’Oro, e che Casanova simboleggia nella figura di Querilinte13, alias adepto Federico Gualdo, che nelle Memorie fu il pittore di immaginette oscene Giacomo Passano. Questo barone de Westerode, iniziatore di un Ordine dei Filaleti, operava a Parigi proprio in quegli anni... Si può pensare che Casanova, il quale era mosso in ogni sua azione dal bisogno di soddisfare la bramosia sessuale, non fosse entrato in contatto con i cultori della magia sessuale?
“Ho una zia, conosciutissima per la sua competenza in tutte le scienze astratte, ottima alchimista, donna intelligente e ricchissima, unica padrona dei suoi averi, la cui conoscenza potrebbe esservi utile. Muore dalla voglia di incontrarvi, perché sostiene di conoscervi e che voi non siete come si crede a Parigi. Mi ha supplicato di condurvi a pranzo da lei; spero che non avrete niente in contrario. Mia zia è la marchesa d’Urfé”. Io non la conoscevo, ma il nome d’Urfé mi fece subito effetto, poiché conoscevo la storia del famoso Anne d’Urfé fiorito alla fine del XVI secolo. Quella dama era vedova di un suo pronipote; pensavo che, entrando a far parte della famiglia, poteva benissimo avere assorbito tutte le sublimi dottrine di una scienza che mi interessava molto, anche se la ritenevo chimerica. Risposi dunque a La Tour d’Auvergne che sarei andato con lui da sua zia quando voleva, ma non a pranzo, salvo che fossimo noi tre soli. (…) Fui puntuale all’appuntamento. Madame d’Urfé abitava sul Quai dei Teatini a fianco del palazzo di Bouillon. Era una bella donna, quantunque vecchia; mi accolse molto dignitosamente con la finezza dell’antica corte dei tempi della Reggenza. Per un paio d’ore conversammo di cose futili, per studiarci a vicenda, come per un tacito accordo. Ambedue volevamo far chiacchierare l’altro. Io non duravo fatica a fare l’ignorante, poiché lo ero. Madame d’Urfé faceva mostra soltanto di essere curiosa, ma si vedeva bene che non vedeva l’ora di sfoggiare la sua sapienza. Alle due servirono a noi tre il medesimo pranzo che gli altri giorni servivano a dodici persone. Dopo mangiato La Tour d’Auvergne ci salutò per andare a trovare il principe Turenne che aveva lasciato la mattina con una forte febbre; allora la dama cominciò a parlarmi di chimica, alchimia, magia e di tutto quello che era oggetto della sua mania. Quando il discorso arrivò alla grande opera e io ebbi l’ingenuità di chiederle se conosceva la materia prima, non si mise a ridere per educazione, ma fece un grazioso sorriso e mi disse di possedere già la cosiddetta pietra filosofale e di essere abbastanza esperta in tutte le grandi operazioni. Mi mostrò la sua biblioteca, che era appartenuta al grande d’Urfé e a Renata di Savoia, sua moglie, e che aveva arricchito di manoscritti che le erano costati più di cento-mila franchi. Suo autore preferito era Paracelso che, secondo lei, non era ne uomo ne donna, che aveva avuto la sventura di avvelenarsi con una dose troppo forte di medicina universale. Mi fece vedere un piccolo manoscritto ove il procedimento della grande opera era spiegato molto chiaramente in francese. Mi disse che non lo teneva chiuso con cento serrature, perché era cifrato e lei era l’unica a conoscerne la chiave. “Dunque, signora, non credete alla steganografìa?” “No, signore, e se vi fa piacere eccone una copia: ve la regalo”. L’accettai e me la misi in tasca. Dalla biblioteca passammo nel suo laboratorio che mi impressionò veramente. Mi mostrò una sostanza che da quindici anni teneva sul fuoco e che doveva restarci ancora per quattro o cinque anni. Era una polvere di proiezione, che doveva servire a mutare in un minuto qualsiasi metallo in oro. Mi indicò un tubo attraverso il quale, per forza di gravita, scendeva il carbone che manteneva il fuoco del fornello sempre alla stessa temperatura, cosicché succedeva talvolta che non entrasse nel laboratorio anche per tre mesi senza rischiare di trovare il fuoco spento. Un piccolo condotto di sotto convogliava le ceneri. Per lei la calcinazione del mercurio era un gioco da ragazzi; me ne mostrò un poco calcinato, dicendomi che quando ne avessi avuto voglia mi avrebbe mo-strato il procedimento. Mi fece vedere l’albero di Diana del famoso Taliamed di cui era allieva. Taliamed, come è risaputo, era il sapiente Maillet, che secondo Madame d’Urfé non era morto a Marsiglia come aveva fatto credere l’abate Le Maserier, ma era ancora vivo; e con un lieve sorriso mi disse che riceveva spesso sue lettere. Se il Reggente di Francia gli avesse dato retta, sarebbe vivo anche lui. Aggiunse che il Reggente era stato il suo primo amico e che era stato lui a darle il soprannome di Egeria e a farla sposare con il marchese d’Urfé. Possedeva anche un commento di Raimondo Lullo che rendeva chiaro tutto ciò che Arnaldo di Villanova aveva scritto dopo Ruggero Bacone e Geber, che, secondo lei, non erano morti. Questo prezioso manoscritto era in un cofano d’avorio, di cui lei custodiva la chiave, anche se il suo laboratorio era chiuso a tutti. Mi mostrò un barile pieno di platino del Pinto che poteva convertire in oro quando voleva. Glielo aveva regalato Mister Wood nel 1743. Mi fece vedere il medesimo platino in quattro vasi diversi: in tre di essi era rimasto intatto nell’acido solforico, nitrico e sodico, ma nel quarto, dove lei aveva versato acqua regia non aveva resistito e si era disciolto. Lo fondeva con lo specchio ustorio perché, mi disse, era il solo metallo che non si poteva fondere altrimenti, e ciò, secondo lei, dimostrava che era superiore all’oro. Me lo fece anche vedere precipitato con il sale ammonico, con il quale non si è mai riusciti a precipitare l’oro. Aveva un athanor che funzionava da quindici anni. Vidi che era pieno di carboni neri, e ne arguii che essa l’aveva usato un paio di giorni prima. Tornando al suo albero di Diana le domandai rispettosamente se conveniva con me che era un gioco per divertire i bambini. Mi rispose dignitosamente che anche lei lo aveva fatto per divertimento con argento, mercurio e spirito di nitro cristallizzati insieme e che lo considerava come una vegetazione metallica che mostrava in piccolo quello che la natura poteva fare in grande; ma aggiunse che era in grado di fare da un albero di Diana, un vero albero del sole, che avrebbe prodotto frutti d’oro da raccogliere e che avrebbe continuato a produrre fino a che non fosse finito un ingrediente che lei avrebbe mescolato ai sei lebbrosi in proporzione alla loro quantità. Le osservai sommessamente che non lo credevo possibile senza la polvere di proiezione. La d’Urfé mi rispose semplicemente con un grazioso sorriso. Prese una scodella di porcellana, dove c’era del nitro, del mercurio e dello zolfo e un piattino con un sale fisso. “Suppongo”, mi disse la marchesa, “che conosciate questi ingredienti”. “Li conosco”, le risposi, “se questo sale fisso è d’urina”. “È così”. “Ammiro il vostro intuito, signora. Avete ben analizzato il miscuglio con il quale ho dipinto il pentacolo sulla coscia di vostro nipote; ma non c’è tartaro che possa rivelarvi le parole che danno il potere al pentacolo”. “Non c’è bisogno di un tartaro per questo; in un manoscritto di un adepto che tengo in camera mia, e che vi farò vedere, c’è scritta la formula”. Non replicai e insieme uscimmo dal laboratorio. Appena entrati nella camera, trasse da un cofano un libro nero che pose su un tavolo e si volse per cercare del fosforo. Mentre cercava aprii il libro dietro di lei e vidi che era pieno di pentacoli e il caso volle che trovassi lo stesso segno che avevo dipinto sulla coscia di suo nipote, circondato dai nomi dei Geni dei pianeti, eccetto quelli di Saturno e di Marte. Chiusi il libro alla svelta. I Geni erano gli stessi di Agrippa che conoscevo bene. Facendo finta di nulla mi avvicinai a lei che aveva appena trovato il fosforo: quando lo vidi mi sorpresi, ma di questo parlerò dopo. La dama si sedette sul canapè, mi fece sedere vicino a lei e mi domandò se conoscevo il talismano del conte di Trèves. “Non ne ho mai sentito parlare, ma conosco quello di Polifilo”. “Sembra che siano uguali”. “Non credo”. “Lo sapremo subito: scrivete le parole che avete pronunciato dipingendo il pentacolo sulla coscia di mio nipote. Si tratterà dello stesso libro se troverò su questo qui le stesse parole intorno al medesimo talismano”. “Sarebbe una prova, ne convengo. Vi scriverò le parole” E scrissi i nomi dei Geni; la signora trovò il pentacolo, mi lesse i nomi e io tingendomi stupito, le consegnai il mio foglio ove lei lesse con la più grande soddisfazione gli stessi nomi. “Lo vedete”, osservò, “che Polifìlo e il conte di Trèves possedevano la stessa scienza”. “Lo ammetterò signora, se nel vostro libro c’è il metodo per pronunciare i nomi ineffabili. Conoscete la teoria delle ore planetarie?” “Credo di sì, ma per questa operazione non è necessaria” “Scusatemi: ho disegnato il pentacolo di Salomone sulla coscia di La Tour d’Auvergne all’ ora di Venere, e se non avessi cominciato con Anael, genio di quel pianeta, la mia operazione non sarebbe riuscita» «Questo non lo sapevo. E dopo Anael”? “Si deve passare a Mercurio, da Mercurio alla Luna, dalla Luna a Giove da Giove al Sole. Come vedete è il ciclo magico secondo il sistema di Zoroastro; salto solo Saturno e Marte che la scienza esclude da questa operazione” “se, per esempio, aveste operato all’ora della Luna”. “Allora sarei passato a Giove, poi al Sole, poi ad Anael, cioè a Venere e avrei concluso con Mercurio. “Senza di questo signora, non si può far nulla in magia, perché non si ha il tempo di far calcoli; ma non è una cosa difficile. Un esercizio di un mese basta a far prendere pratica a qualunque aspirante. Quello che è più difficoltoso è il culto, perche è complicato; ma alla fine ci si riesce. (…)”. “Può darsi che domani vi metta in condizione di non esitare più” II giuramento era quello dei Rosacroce, che non ci si scambia mai senza conoscersi bene prima. Perciò Madame d’Urfé aveva e doveva avere timore di commettere una indiscrezione e io, da parte mia, dovevo mostrare di avere lo stesso timore. Pensai che era opportuno guadagnare tempo, ma sapevo come si fa quel giuramento. Tra uomini non è indecente scambiarselo, ma una donna come la signora d’Urfé doveva avere una certa riluttanza a farlo a un uomo che aveva conosciuto per la prima volta quel giorno. “Il giuramento che leggiamo nelle nostre sacre Scritture”, disse, “è camuffato. “Giurò”, dice il santo Libro, “mettendogli la mano sulla coscia”. Ma non si tratta della coscia. Perciò non succede mai che un uomo presti giuramento a una donna in quel modo, perché la donna non possiede il verbo. (…) Secondo lei, non soltanto possedevo la pietra filosofale, ma potevo anche parlare con tutti gli spiriti elementari. Di conseguenza credeva che fossi in grado di sconvolgere il mondo intero, di fare la fortuna o la rovina della Francia, e attribuiva la mia necessità di tenermi nascosto al fondato timore di essere arrestato e rinchiuso; pensava infatti che ciò sarebbe inevitabilmente successo se il ministero ne fosse venuto a conoscenza. Queste idee stravaganti provenivano dalle rivelazioni notturne del suo Genio che la sua fantasia esaltata le faceva sembrare reali. Raccontandomi queste cose con l’ingenuità più assoluta, un giorno giunse a dirmi che il suo Genio l’aveva convinta che essendo lei una donna io non avrei potuto ottenerle un colloquio con i Geni, ma che avrei potuto, con un procedimento che sicuramente conoscevo, far passare il suo spirito nel corpo di un fanciullo maschio, nato dall’accoppiamento fìlosofico di un immortale con una mortale, o di un mortale con un essere femminile di natura divina. Assecondando le folli idee della dama, non mi pareva di ingannarla, perché ormai le cose stavano così, e non mi era possibile farle cambiare parere. Se da uomo veramente onesto, le avessi detto che tutte le sue convinzioni erano delle assurdità, non mi avrebbe creduto; e così decisi di lasciarmi andare. Potevo solo divertirmi, continuando a farmi credere il più grande di tutti i Rosacroce e il più potente degli uomini da una signora legata alle maggiori case di Francia e che, fra l’altro, era ricca più per i suoi contanti che per le ottantamila lire di rendita provenienti dalle sue terre e dalle case che possedeva a Parigi. Era chiaro che, in caso di bisogno, non mi avrebbe rifiutato nulla e, sebbene non avessi formulato alcun progetto per impadronirmi di una parte o di tutte le sue ricchezze, non mi sentii tuttavia di rinunciare al potere raggiunto. Madame d’Urfé era avara. Spendeva appena trentamila lire all’anno, e investiva in Borsa i suoi risparmi che si raddoppiavano. Un agente di cambio le procurava i titoli reali quando erano al prezzo più basso, e glieli faceva vendere quando erano in rialzo. Così aveva aumentato considerevolmente il sue contante. Più volte mi aveva detto che sarebbe stata disposta a dare tutto quello che aveva per diventare un uomo e che sapeva che ciò dipendeva solo da me...”.

Basi spirituali dell'idea imperiale nipponica

In occasione sia della precedente che della nuova intesa fra Italia, Germania e Giappone non si è mancato di sottolineare gli interessi politici comuni che ne sono stati il presupposto: tuttavia quasi nessuno ha pensato di passare all'ordine della visione del mondo, della spiritualità, dei principi tradizionali, per vedere fino a che punto in tale sede si possa parimenti constatare una certa convergenza. Tale assunto, anzi, ai più sembrerebbe assurdo. Il Giappone dai più vien considerato un altro mondo, che alla nostra mentalità resterà sempre chiuso. Si crede che il suo Stato e la sua tradizione siano effetto di una mentalità, che nessun ponte ricongiunge a quella dell'uomo occidentale. Ciò, in buona misura, è errato. Una tale opinione può esser vera solo dal punto di vista empiristico, vale a dire dal punto di vista di chi crede che nulla esiste di là da quel che è condizionato dall'elemento naturalistico, geografico, etnico, razzista in senso stretto. Senonché, dovunque esista una civiltà «tradizionale», nel senso più alto di questo termine, vige sempre qualcosa di superiore a tutto ciò, qualcosa di potenzialmente universale, che nelle diversità lascia vedere sole le espressioni varie di un contenuto unico. Ora, il Giappone è una fra le civiltà più tradizionali che ancora esistono. E se una incomprensione reale esiste fra alcune civiltà occidentali e quella giapponese, la causa non procede tanto dalla diversa razza, quanto dal fatto, che le prime - le civiltà occidentali -si trovano fuori dalla tradizione, sono cioè il prodotto di uno spirito «profano» e antitradizionale, cosa che le oppone non solo alle civiltà orientali, ma anche ad ogni normale e più alta civiltà del nostro stesso passato occidentale.

È d' uopo infatti risconoscere che, sia pure nelle forme adatte ad una diversa razza e a un diverso ambiente, il Giappone a tutt'oggi difende fermamente dei valori, che l'Occidente, nelle contingenze della sua storia, ha perduto e che esso solo in futuri sviluppi delle sue rivoluzioni rico-struttrici potrà sperare di riconquistare. E su questo terreno può ben esistere una convergenza. Nel suo rappresentare una aperta sfida contro ogni ideologia politica «evoluta» e «moderna», nel tener fermo, anche nell'ordine politico e statale, a significati trascendenti e antisecolari, un certo Giappone può valerci come una specie di reattivo, può aiutarci a superare dei compromessi imposti dalla necessità, può spronare il nostro coraggio spirituale e indicarci nuove linee di vetta. È a questa stregua che qui non crediamo inutile far cenno all'idea politica giapponese, dai più solo superficialmente conosciuta.

L'ideale politico-nazionale del Giappone - Ymato tamashii - si riassume nella tradizione imperiale, come tradizione «divina». «Seguendo il comando, scenderò dal cielo» - dice nel Ko-gi-ki, testo principale della tradizione nipponica, il capostipite dei sovrani del Giappone. Questi sovrani non sono considerati come esseri umani. Essi fanno tutt'uno con la dea solare Amaterasu-o-mi-kami, sulla base di una arcaica e ininterrotta tradizione dinastico-spirituale - anche storicamente, la dinastia nipponica ha una continuità di oltre duemila anni. Qui l'atto di governare e di dominare fa tutt'uno col culto - è simultaneamente un rito, un atto religioso: il termine matsurigoto significa sia governo in senso stretto, cioè come potere temporale, sia culto, «esercizio delle cose religiose», anfibologia, questa, che è piena di significato, perché ci rimanda a quella sintesi inscindibile fra autorità spirituale e potere temporale in una sola persona, che fu propria a tutte le civiltà tradizionali primordiali, Roma compresa.

Per tal via, il Giappone è l'unico Stato contemporaneo che si trovi nella felice condizione di ignorare il problema di una conciliazione fra l'idea nazionale e razzista e quella religiosa. Qui la religione è politica e la politica è religione. La religione giapponese, lo Shintoismo, ha come caposaldo il ciù-ghi, cioè la fedeltà assoluta all'imperatore - esatto equivalente di quel che fu lafìdes nel Medioevo ghibellino romano-germanico e, in una certa misura, anche nell'antica Roma. Nella fedeltà di fronte allo Stato si risolve anche il dovere religioso, perché lo Stato qui non è una creazione umana, ma ha base divina e per centro un essere, che è più che uomo, anche se - come i testi avvertono - esso non ha il carattere di un Dio assoluto di tipo monoteistico.

Tale essendo l'unico punto di riferimento per la stessa religiosità del singolo, ne segue anche, che ogni virtù o atto di quella vita individuale o collettiva, che nell'Occidente moderno viene considerata come mera realtà temporale, finisce col giustificarsi in termini difides, di trascendente fedeltà al Capo: ciù-ghi. Fedeltà e lealtà, in Giappone, sono dunque concetti che non solo valgono nell'ambito guerriero e cavalieresco, ma riprendono il rispetto per i genitori, la solidarietà fra parenti o amici, la pratica delle virtù, il rispetto delle leggi, l'armonia fra i coniugi col giusto rapporto gerarchico fra i sessi, la produttività nel campo dell'industria e dell'economia, il lavoro e lo studio, il compito di formare il proprio carattere, la difesa del sangue e della razza. Tutto ciò è «fedeltà» e, in ultima istanza, fedeltà di fronte al Sovrano. Ogni atto antisociale, immorale, criminoso, su tale base, non significa la trasgressione di una norma astratta, di una legge «sociale» più o meno anodina o convenzionale, bensì tradimento, slealtà, ignominia paragonabile a quello che ricade su di un guerriero che diserta il suo posto o tradisce l'impegno da lui virilmente contratto col suo capo. Non vi sono dunque dei «colpevoli», ma piuttosto dei «traditori», degli esseri incapaci di onore.

Ora, è interessante rilevare che una veduta del genere, ancor viva in Giappone e riflettente quel che ogni altra civiltà tradizionale, d'Oriente e d'Occidente, originariamente conobbe, ma poi perdette, già si riaffaccia nel fascismo e nel nazionalsocialismo: anche in questi movimenti si tende sempre più a dare una base etica e virile, quindi antipositivistica, alla nozione di diritto, di dovere sociale ed altresì di imputabilità e di responsabilità, anche se, a differenza del Giappone, qui non è presente il supremo, religioso punto di riferimento, costituito, nella tradizione giapponese, dal carattere in un certo modo supernaturale della funzione imperiale.

Questo carattere lo stesso sovrano giapponese lo possiede, oltre che per la sua discendenza considerata non-umana e, come si è accennato, retrocedente fino ad epoche preistoriche, anche per la via del «triplice tesoro» - sam-shu no-shin-ghi - emblema del potere divino: specchio, perla e spada. Non vi è cerimonia di incoronazione e di investitura in Giappone: il nuovo Sovrano diviene tale in quanto assume il triplice tesoro, che ne contrassegna e suggella il diritto dall'alto. Le tradizioni a ciò riferentesi sono così antiche, che spesso il loro significato originario nello stesso Giappone non sussiste che in forma frammentaria e velata. Che si deve propriamente pensare, ad esempio, del rapporto esistente fra il sovrano e la divinità femminile del Sole? Non è agevole trattare, in questa sede, di un tale problema, del resto, da noi già altrove considerato. Accenneremo solo, che qui il Sole fisico vale naturalmente solo come il simbolo sensibile per una realtà spirituale, per una forza di trascendente «solarità». Il fatto, poi, che questa forza sia concepita come femminile è probabilmente da spiegarsi come molti miti eroici, ove simboliche donne, regine o donne divine hanno una parte rilevante e sono esse che introducono degli esseri particolarmente dotati e provati alla funzione regale. Per mezzo di questo simbolismo, si vuole esprimere che anche rispetto alla forza spirituale, celeste e «solare» il sovrano, nell'assumerla, del mantenersi «uomo», deve cioè conservare la qualità affermativa e supremamente reale che, in ogni rapporto normale, l'uomo ha di fronte alla donna. È, insomma, l'opposto dell'atteggiamento semitico di servilismo di fronte al divino.

Il rapporto di «identità», del resto, è sottolineato dal primo oggetto del triplice tesoro imperiale, dallo specchio, che vien chiamato kaga-mi-me-mitamo, cioè augusto spirito. In esso, come in una magica «presenza», è la forza «solare». Come tale, lo specchio invita il sovrano a riconoscervi la sua vera immagine, cioè a tener sempre presente la sua identità con la forza solare.

Circa il secondo simbolo, la spada, vi sono da considerare due aspetti. Il primo, exoterico, corrisponde più o meno al significato che la spada ha avuto dovunque, come emblema del potere temporale. Nel Giappone vi è, in più, un riferimento alla capacità di discriminare il bene dal male, il reale dall'irreale, tanto da poter essere un giusto giudice in terra. Senonché il secondo aspetto del simbolismo in quistione - aspetto più segreto, esoterico - va a dare a tale capacità una specie di fondamento metafisico. Il mito vuole infatti che la spada fosse originariamente brandita per «uccidere il drago dalle otto teste» dal fratello della dea solare. Non essendo possibile trattar qui il simbolismo di questa impresa e del numero «otto» che vi ricorre, diremo solo che, di nuovo, vi è un riferimento ad un compimento sovrannaturale, presupponente la distruzione di influenze inferiori, «tel-luriche», nei vari piani dell'esistenza condizionata.

Quanto al simbolo della pietra, o perla di pietra, (ama, esso, dal punto di vista più esteriore, rimanda al buddhismo, che conosce la mistica perla della «compassione», nel senso più alto di comprensione, di sentimento umano, di grandezza ed apertura d'animo - in sanscrito mahatma. Ma la parola giapponese fama vuoi anche dire «anima» o «nume» e il simbolismo della «pietra celeste» ci porta effettivamente assai lontano nei tempi. Lo stesso Graal nel testo di Wolfram von Eschenbach appare come una pietra divina o celeste - lapis ex coelo - strettamente connessa all'idea di un regno trascendente, mentre l'antica tradizione inglese conosce la cosi-detta «pietra del destino» - Ha fai! - che da tempi preistorici ha parte nella consacrazione dei re legittimi. Riferimenti del genere potrebbero esser facilmente moltiplicati. In genere, una pietra sacra appare dovunque si stabilì il centro di una organizzazione «tradizionale» in senso superiore, cioè quasi nel senso di un «centro del mondo». Si può ricordare lo stesso omphalos di Delfo e perfino l'allegoria pontificale di Pietro come «pietra» nei Vangeli.

Come si è detto, la natura trascendente della sovranità, controsegnata da questi simboli del triplice tesoro, costituisce il caposaldo di tutta la dottrina nipponica dell'Impero e vale ancor oggi come dogma. Queste parole appartengono al commento del principe Hakabon Ito alla costituzione giapponese: «Il sacro trono fu creato quando la terra si separò dal ciclo (cioè: come una specie di surrogato al decadere di una unità primordiale esistente fra il terrestre e il divino). Il sovrano discende dal ciclo ed è divino e sacro». Nel testo ufficiale Kokutai no honghi edito recentemente (1937) dal Ministero nipponico della Educazione nazionale si ritrova la stessa idea, con una formulazione ancor più radicale - riportiamo alcuni punti, nella traduzione del Marenga: «I sovrani del Giappone discendono da una dèa solare. Il Giappone fu sempre governato da un'unica dinastia. Esso è un paese unico al mondo, senza simili. La dea è presente nello specchio imperiale del tempio di Ise. I tre simboli del potere sono stati consegnati dalla dèa. Il governo dell'impero è cosa divina. I sovrani sono divinità visibili. Essi sono differenti da quelli di qualsiasi nazione, perché non sono eletti dal popolo. L'atto di governare la nazione è identico a quello di rendere omaggio agli dèi secondo il rito shintoistico. Il sovrano è il popolo: sono la stessa cosa. La lealtà verso il sovrano è la base di ogni morale». Tutto ciò è ideologia ufficiale di Stato, è base dello specifico sentimento nazionale, è fondamento degli ideali e delle virtù di ogni giapponese, è l'arma con la quale si combatte il materialismo, l'individualismo, il collettivismo e soprattutto il bolscevismo, considerato giustamente come l'estrema antitesi di una tale idea politica, è la molla profonda di ogni atto eroico e di ogni sacrificio, è la fede, l'anima della razza Yamato. Nel 1935 il prof. Minobe si mise a capo di un tentativo di riforma «illuminata», cercando di far del trono un semplice organo del governo e quindi di «costituzionalizzare» e «positivizzare» l'istituto monarchico. Esso scatenò la reazione più violenta dell'anima giapponese e soprattutto dell'esercito. La natura e l'origine divina del sovrano vennero di nuovo solennemente affermate.

Il principio, che il sovrano è il popolo, ha una base quasi razzista. La dinastia viene considerata come il ceppo originario dal quale scaturirono o derivarono le principali casate della razza giapponese. Così la nazione viene concepita come un'unica grande famiglia o gens nel senso antico: un mito, questo, che cementa lo stesso orgoglio e la stessa solidarietà che oggi, da noi, il razzismo cerca di suscitare, mentre va a dare al lealismo giapponese una sfumatura quasi patriarcale. La lealtà, su tale base, è anche pietas, non è cosa che si esaurisce nell'atto libero del singolo, è un dovere del sangue. Naturalmente, questo sentimento è massimamente vivo fra gli elementi più prossimi all'apice imperiale, cioè nei bushi o samurai, i quali costituiscono la casta guerriera e feudale, concepita come il fiore della società giapponese come lo vuole l'antico proverbio: «Ciò che il ciliegio è fra le fioriture, tale è il bushi fra gli uomini». L'organizzazione dei samurai o bushi in una vera e propria casta, in cui si riflettono esattamente i tratti, fra l'ascetico e l'eroico, dei nostri antichi ordini cavaliereschi, risale a circa mille e cinquecento anni fa. La dottrina che ad essi fa da anima e da legge, il bushido, è però assai più antica, si armonizza con l'idea stessa dello Stato nipponico e, base di precise norme etiche, sociali, spirituali e perfino biologiche, è stata fedelmente tramandata da generazione a generazione, fino ai nostri giorni. E questa casta è la gelosa custode della tradizione: tanto essa è fedele fino alla morte al sovrano, altrettanto lo è al dogma della regalità divina, che, oggi come secoli fa, essa è pronta a difendere contro ogni profanazione e laicizzazione.

La dottrina del bushido, come quella dell'antica cavalleria occidentale, non concerne il solo mestiere delle armi (onde sarebbe erroneo considerare i samurai come una semplice «casta militare»), ma riguarda l'intero tenore di vita: è un modo d'essere che, essenzialmente, ad essa corrisponde, una razza dello spirito, di là da quella del sangue. A parte la norma suprema del lealismo, più forte di vita e di morte, nel bushido è compresa anche la formazione guerriera, ma in un senso speciale, poco accessibile alla mentalità europea contemporanea, che confonde volentieri il guerriero col militare e sempre vi unisce l'idea di qualcosa di duro, di rigido, di chiuso. Alla «via del bushi» è invece essenziale anche una interiorizzazione dell'eroismo e della forza, la vittoria sulla propria natura, cosa fondamentale per la «finezza», la nobiltà, lo «stile» e la «bellezza» così come tutto ciò viene concepito in Giappone. Il bushi, quindi, viene anche addestrato tradizionalmente al dominio dei propri pensieri, dei propri sentimenti, della propria impulsività e passionalità: ad un ascetismo sui generis. Peraltro, ancor oggi al bushido non sono estranee le pratiche e le discipline dello Zen, che è una delle scuole più «esoteriche» del buddhismo, avente in proprio metodi di controllo e di risveglio di energie umane profonde, che già confinano con l'occulto, mentre sempre vi si sottolinea l'esigenza, che ogni realizzazione materiale - quelle per esempio del mestiere delle armi e della stessa lotta giapponese, ju-jùtzu - sia intesa come simbolo e base per una realizzazione spirituale. E come da un lato vi è la più rigida legge di onore, la cura scrupolosa di evitare che la più lieve macchia adombri la famiglia a cui il samurai appartiene, dall'altra vi è l'ideale diuna forza sottile, inflessibile e inafferrabile di dominio, che rifugge da qualsiasi esibizione coreografica e narcisistica, da qualsiasi vanità, e richiama le dottrine di Laotze circa quell'azione, che non è azione materiale, wei-wu-wei, e che nella sua invisibilità è irresistibile.

Chi, da noi, sul serio difende l'idea di una «educazione totale», soprattutto con riferimento al problema delle future élites, non può considerare con indifferenza questi aspetti della cultura giapponese. Egli deve piuttosto riconoscere che l'Occidente, già da secoli, con la scusa di dominare la natura e la materia, ha quasi interamente abbandonato il compito del dominio di se stessi; che in Occidente spesso sussistono dei gravi equivoci circa quel che veramente significhi la virilità, unilateralmente confusa con le forme più grezze, muscolari o violentemente «volontaristiche» di essa; che, per via di circostanze disgraziate, l'ascesi che soprattutto è stata conosciuta in Occidente è quella di tipo religioso, rinunciatario, contemplativo, non quella, che può integrare, potenziare e trasfigurare una vocazione guerriera e un'etica aristocratica. Nel punto in cui s'intenda sul serio superare tutte queste limitazioni con una educazione virile veramente integrale, idee molto affini a quelle del bushido ci appariranno tutt'altro che peregrino ed estranee, ma si presenteranno invece con un particolare carattere di attualità per le avanguardie spirituali dei nostri stessi movimenti rinnovatori.

Infine, un ultimo punto. Partendo dal centro costituito dalla dinastia e irradiandosi attraverso le vene costituite dalle grandi famiglie bushi, la concezione trascendente dello Stato nipponico va a raggiungere tutti i restanti elementi della nazione e, quindi, a permeare, per gradi, l'intera società nazionale dello stesso significato. L'intero Giappone si sente dunque come il portatore di una forza divina, come una razza unica, che ha una missione universale, irreducibile ad ogni esigenza della semplice materia. Questa non è una vecchia fede superata. Fra i versi che ogni Giapponese impara nelle scuole d'oggi, fin dalla più tenera età, si trovano, p. es., i seguenti: «Il Giappone è l'unica terra divina. Il popolo giapponese è l'unico popolo divino e per questo il Giappone può esser la luce del mondo». Il noto uomo politico Yosuké Matsuoma, che rappresentò recentemente la sua patria presso alla Società delle Nazioni, ebbe ad esprimersi come segue: «Sono convinto che la missione della razza Yamato (cioè di quella nipponica) sia di proteggere la razza umana dagli inferni, di salvaguardarla dalla distruzione e di condurla verso un mondo di chiarezza».

Qui ci troviamo naturalmente di fronte ad un «mito», cioè dinanzi ad una idea-forza, intesa a creare un'alta tensione spirituale in un popolo. Come Rudolf Walter (3) ebbe a rilevare riferendo analoghe espressioni, la nozione di un «popolo eletto» e quella di una missione supernazionale, in realtà, sono ben lungi dal costituire un patrimonio soltanto giapponese: si manifestò fatalmente lo stesso sentimento dovunque una gente fu pervasa da una tensione metafisica e compenetrata dal senso, che, dietro alle forze umane ad essa proprie, agiscono anche delle forze dall'alto. Si tratta così di una fede, che anche le genti arie ebbero in proprio e, volendo trovare in Occidente per essa un equivalente non meno augusto di quello nipponico per vetustà, non vi è che da ricordare il simbolo romano, la fede secolare nella aeternitas Romae e nella missione supernazionale e universale della razza di Roma.

Ora, queste corrispondenze non sono prive, oggi, di un preciso significato. Una volta separata la parte più contingente - nel suo esclusivismo -della ideologia nipponica in parola, ciò che resta come nucleo centrale è l'idea di una lotta giustificata non solo da ambizioni di potenza materiale e dalla mera ragion politica, bensì anche da una idea, da una missione, da una vocazione di dominio spirituale e, in fondo, da un punto di riferimento trascendente. Ora, è necessario che, in una forma o nell'altra, significati del genere si affermino sempre più nettamente nella lotta oggi in corso, limitando la potenza di altri miti e di altre vocazioni. Per questo, il Giappone può trovarsi con noi, e soprattutto con gli esponenti coscienti della tradizione imperiale romana, su di uno stesso fronte, non solo politico, materiale e militare, ma anche spirituale e ideale. Le differenze etniche e naturalistiche qui non possono mascherare che agli occhi dei miopi la innegabile convergenza, in tema di spirito tradizionale. Chi, da epoche remote, ha saputo conservare questo spirito può incontrarsi a combattere a lato di chi oggi cerca di riconquistarlo dopo aver superato la decadenza, la disgregazione e l'oscuramento che hanno caratterizzata la pseudo-civiltà del mondo moderno.
di Julius Evola

Il federalismo etnico di Saint-Loup

1 gennaio 2000 (21:15) Autore: Jérôme Moreau


“La gioventù francese che ieri viveva nelle tenebre, a cui mancava un ideale, che aveva perso la fede nei destini della patria, sarà abbagliata domani dal compito che l’attende: rifare l’Europa…” (1).

Per la destra, per lo meno quella che non lo disprezza, Marc Augier detto Saint-Loup è il romanziere della civiltà minacciata e dell’Europa delle patrie carnali… Due temi che sono punto di riferimento dopo Solstice en Laponie, pubblicato nel 1939, dove l’autore espone già il suo timore per l’evangelizzazione e la colonizzazione delle popolazioni lapponi da parte dei mercanti della morale. Riflessione che prosegue sotto l’occupazione, soprattutto negli articoli sui Baschi ed i Bretoni dove Saint-Loup pone i primi fondamenti del “federalismo etnico” quale principio su cui vuole organizzare l’Europa (2). Sia detto tra parentesi, la difesa dei popoli minacciati non si limita nel suo spirito al solo territorio europeo giacché egli affermava nel 1941, in un articolo sull’avvenire dell’Impero francese: “Il nostro dovere in Africa è quello di ristabilire nel quadro storico e razziale una grande civilizzazione araba ed una grande civilizzazione nera (3)”.

Ed è sempre per l’Europa delle etnie che Saint-Loup ha seguito la fede gammata ed è andato a combattere sul Fronte dell’Est nel 1942. Egli era in effetti persuaso fin dal 1941 che la Germania preparasse una pace fondata su un federalismo etnico europeo. A questa convinzione si aggiunge ancora l’idea, diffusa precedentemente negli ambienti tedeschi rivoluzionari conservatori, che il futuro dell’Europa si trovi ad Est, in una Russia battuta dove si potranno attingere nuove forze: economiche, razziali, spirituali.

Dopo la sconfitta è difficile per molti comprendere come Saint-Loup abbia potuto interpretare – benché non sia stato il solo – il pangermanismo hitleriano come un tentativo di unione dell’Europa sulla base delle etnie che la compongono. Otto Strasser che manifestava negli anni trenta la medesima volontà, l’intenzione di riorganizzare l’Europa su basi etnico-linguistiche, entrerà presto in conflitto con i seguaci ortodossi di Hitler. Probabilmente questo atteggiamento era dovuto all’anticomunismo fanatico che Saint-Loup aveva sviluppato a causa del suo contatto con i militanti di sinistra nel periodo tra le due guerre mondiali (4). L’esperienza del fronte russo segna però un radicale cambiamento nell’atteggiamento di Marc Augier, che non si fa più illusioni sulle intenzioni tedesche. Questa tendenza è manifestata in alcuni articoli su “Combattant Européen” che oscillano tra la fedeltà completa ed una certa presa di distanza dalle posizioni ideologiche tedesche. Così scriveva a qualche mese di distanza “Hitler non è che un uomo (5)” mostrando così il suo rifiuto verso un’Europa a dominazione tedesca: “Non si tratta di fonderci in una specie di europeo. Non vogliamo essere germanofili o russofili. Vogliamo rimanere noi stessi, con la nostra eredità nazionale, pur adottando uno stile di vita moderno. E vogliamo arricchire questo stile con il genio francese che non è un mito (6)”.

La contraddizione apparente di questi due propositi deve essere compresa con lo iato tra un giuramento di fedeltà incondizionata e il pensiero proprio di Marc Augier. Questa confusione tra l’aspetto sentimentale e quello dottrinario che ha potuto, dopo il 1945, far passare Saint-Loup come un settario del Nazionalsocialismo proprio quando egli considerava lo stato nazione come un principio politico storicamente superato. Non è tuttavia errato osservare che questa contraddizione rimane in Saint-Loup per quelli che dopo la guerra hanno voluto far coincidere la sua esperienza nelle Waffen SS con la sua concezione del mondo. Nelle opere Götterdämmerung, Les Volontaires e Les Hérétiques, Saint-Loup, manifesta un viscerale attaccamento ai suoi camerati lasciando libero corso ai suoi fantasmi e concepisce l’esistenza di una frazione oppositrice federalista che avrebbe tentato di affermarsi all’interno del regime nazionalsocialista.

Saint-Loup non ha mai deposto l’uniforme. Rifare l’Europa! Ma perché l’Europa delle etnie, delle patrie carnali? Perché nello spirito di Saint-Loup questa è la forma politica che più ha la forza di resistere alle ideologie massificanti – liberalismo, cristianesimo, comunismo – nascoste sotto la maschera dell’universalismo e dell’internazionalismo. Perché gli stati nazione hanno confini ideologici. Perché la patria carnale, terra dei padri, risponde ad una aspirazione di identità naturale. “L’Europa deve dunque essere riconsiderata a partire dalla nozione biologicamente fondata del sangue (…) e degli imperativi tellurici (…). Non può esistere che come somma di piccole patrie carnali nutrite di questa doppia forza. Infatti più lo spazio unificato si estende, più la realtà razziale si diluisce per mescolamento e più il territorio sfugge alla proprietà del singolo a profitto della massa (7)”. Saint-Loup fa della razza il motore della storia di un popolo e dell’ibridazione la principale minaccia che grava su una civiltà. Poiché l’omogeneità razziale è un elemento di stabilità.

La dottrina di Saint-Loup non si manifesta dunque sotto la forma di un nazionalismo aggressivo ma si avvicina maggiormente ad un differenzialismo etnico. In altre parole solo colui che ama e vuole difendere il suo popolo è capace di amare ed apprezzare i popoli stranieri. L’affermazione del diritto alla differenza si sostituisce all’imperialismo e Saint-Loup può stigmatizzare l’universalismo come ideologia razzista. E’ proprio quello che si vede in La Nuit commence au Cap Horn, eccellente libro con i caratteri dell’affresco epico: gli indiani della terra del fuoco sono vittime di un pericoloso progetto di un pastore evangelico pieno di buone intenzioni ma incapace di concepire un modo d’esistere diverso dal suo. Un popolo soccombe al colonialismo cristiano perché il cristianesimo è inadatto all’ambiente in cui questo popolo evolve. La morte di una civiltà attraverso l’arrivo di missionari, funzionari, commercianti. Questa tematica è anche quella di La peau de l’aurochs (8) pubblicato per la prima volta nel 1954 e finalmente ristampato. Anche in questo libro una civiltà è minacciata di scomparire; un’invasione dittatoriale, la conquista della meccanizzazione che si sostituisce poco a poco alla tradizione rurale e cattolica locale.

Nelle opere di Saint-Loup la patria carnale appare allo stesso tempo come un’alternativa politica, sociale e religiosa. Politica inizialmente, poiché rappresenta un rifugio contro l’imperialismo. Sociale in seguito, poiché mira a rafforzare il senso della comunità, che è istinto puramente etnico. Si basa su ciò che Saint-Loup chiama “socialismo dell’azione” che è destinato a diventare la pietra angolare della nuova Europa e che si definisce come un socialismo radicato, un atteggiamento del cuore, della volontà, di opposizione alla logica astratta del marxismo-leninismo. La patria carnale è infine un’alternativa religiosa che ci permette di ricollegarci alle nostre radici pagane. Ad una concezione eroica della vita che il giudeo-cristianesimo, religione salvifica, ha soffocato. La patria carnale deve concepirsi in un certo senso come un ritorno alle fonti spirituali e sensoriali dell’uomo. “Si tratta per l’individuo di attingere alle fonti di vita eroiche ed estetiche, di ricevere quindi l’insegnamento del combattimento naturale e di tutto ciò che implica: selezione delle aristocrazie con la lotta per la vita, nuova nozione del diritto che si stabilisce più con l’azione del forte e del migliore, infine ricerca ed applicazione della nozione estetica e della vera grandezza (9)”. Il federalismo etnico di Saint-Loup porta in realtà una nuova concezione della società. Un paganesimo eroico e popolare che rimanda ad un’immagine più accettabile della persona umana.

Nonostante le apparenti contraddizioni, l’itinerario politico di Saint-Loup obbedisce ad una logica perfettamente coerente, dove la volontà di affermarsi caccia le contrazioni ideologiche. Prende forma un mondo di grande salute fisica e morale dove tutti i popoli hanno il diritto di esistere, purché radicati nelle loro proprie culture. Nel tempo, Saint-Loup ha tessuto un opera sincera attraverso la quale si è espresso uno spirito libero, che ha pagato la sua libertà con la cospirazione del silenzio di cui si circonda il suo nome.

Note

1 Marc Augier, “Jeunesse d’Europe, unissez-vous!”, Conversazione del 17 maggio 1941 sotto gli auspici del Groupe Collaboration à la Maison de la Chimie – Paris.
2 Marc Augier, A la recherche des forces françaises, in La Gerbe, 4-9-1941 e 2-10-1941.
3 Marc Augier, La route de l’huile, in La Gerbe, 6-2-1941.
4 Occorre sempre avere lo spirito per comprendere l’itinerario politico di Saint-Loup, che ha fatto le sue prime esperienze politiche nell’ambito della sinistra “Fronte Popolare”. “Infatti Marc Augier fu uno dei principali animatori e ideologi del movimento Auberges de jeunesse (ostelli della gioventù, ajisme), fu redattore principale del periodico Cri des Auberges de Jeunesse (rivista del centro Laïc degli Auberges de Jeunesse), incaricato nel gabinetto di Léo Lagrange sotto governo del fronte popolare nel 1936 e vicino a Jean Giono, il suo riferimento ideale e maestro, con cui partecipò all’esperienza pacifista del Contadour. Per tutto questo periodo del dopo guerra, sono il pacifismo e volontà d’unire la gioventù europea che motivano il suo impegno. Rappresentante del CLAJ al Congresso Mondiale della gioventù che ebbe luogo negli Stati Uniti nel 1937, si rese tuttavia conto che i delegati comunisti si consegnavano ad una intensa propaganda bellicista contro la Germania e l’Italia. Da quella data manifesta i suoi primi sentimenti anticomunisti. Varie volte, dopo il 1941, Marc Augier considererà del resto la crociata europea contro il bolscevismo come il logico prolungamento della sua azione passata nell’ambito del movimento Ajiste.
5 Marc Augier, La fidélité des Nibelungen, in Le Combattant Européen, 30-9-1943.
6 Marc Augier, Ce siècle avait deux ans, in Le Combattant Européen, 15-6-1943.
7 Saint-Loup, Une Europe des patries charnelles?, in Défense de l’Occident, n°136, marzo 1976.
8 Saint-Loup, Peau de l’aurochs, Paris, Editions de l’Homme libre, 2000.
9 Marc Augier, Les Skieurs de la nuit, Paris, Stock, 1944, pp. 16-17.

In edizione italiana sono usciti presso l’editore Volpe e Sentinella d’Italia (via Buonarroti 4 – 34074 Monfalcone) le seguenti opere di Saint-Loup:

Saint-Loup, I volontari europei delle Waffen SS, Volpe, 1967 (curatore Adriano Romualdi).
Saint-Loup, Il sangue d’Israele, Sentinella d’Italia, 1975.
Saint-Loup, I velieri fantasma di Hitler, Sentinella d’Italia, 1978.
Saint-Loup, I volontari. Storia della LVF contro il bolscevismo, Sentinella d’Italia, 1983.
Saint-Loup, Gli eretici. Storia della Divisione SS “Charlemagne”, Sentinella d’Italia, 1985.
Saint-Loup, I nostalgici, Sentinella d’Italia, 1991.

Traduzione italiana di Harm Wulf.

La Chiesa e la questione risorgimentale italiana

La «rivoluzione italiana» del «risorgimento» fu un’«impresa coloniale» sabauda condotta da una élite liberale avversa alla Chiesa e al Papa. Antonio Socci fa l’elenco degli orrori e dei danni le cui conseguenze ancor oggi patiamo.

[Da AA.VV., Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia, Piemme, Casale Monferrato 1994, pp. 409-434]

di Antonio Socci

La leggenda nera che vuole la Chiesa Cattolica come una potenza oscurantista, reazionaria e nemica della libertà degli uomini e dei popoli ha un capitolo tutto italiano: si tratta del cosiddetto Risorgimento e della posizione della Santa Sede nelle vicende dell’unificazione italiana del secolo scorso.
L’argomento ha fatto scorrere fiumi d’inchiostro: noi — in queste pagine — ci limiteremo solo ad enunciare alcuni dei fatti storici trascurati.

In principio fu il federalismo

Nel secolo scorso, il più lucido fra i pensatori degli anni Trenta e Quaranta e senz’altro Carlo Cattaneo, storico, economista, politico. Cattaneo, che è la mente del Politecnico, non immaginava davvero, né avrebbe mai voluto, Milano come prefettura di Torino. Scrive Antonio Gramsci: «Il federalismo di Ferrari-Cattaneo fu l’impostazione politico-storica delle contraddizioni esistenti tra il Piemonte e la Lombardia. La Lombardia non voleva essere annessa, come una provincia, al Piemonte: era più progredita, intellettualmente, politicamente, economicamente, del Piemonte. Aveva fatto, con forze e mezzi propri, la sua rivoluzione democratica con le Cinque giornate: era, forse, più italiana del Piemonte, nel senso che rappresentava l’Italia meglio del Piemonte […]. Perché» si chiede dunque Gramsci «accusare il federalismo di aver ritardato il moto nazionale e unitario?» (1).
Non solo Cattaneo fu il più lucido e affascinante sostenitore della via federalista per l’Italia, ma, nel 1848, giunse addirittura a delineare gli Stati Uniti d’Europa con un anticipo sui tempi della storia che avrebbe evitato, di per sé, due guerre mondiali net vecchio continente e varie tragedie connesse.
Se la confederazione europea poteva essere, allora, un sogno, per l’Italia invece il federalismo sembrava la via più naturale e incruenta dell’unificazione. Un’Italia divisa fino ad allora in diversi stati. Si erano già fatti i primi passi: nel novembre 1847 era stato stipulato un accordo doganale fra Piemonte, Toscana e Stato Pontificio che faceva concretamente intravedere ai diversi popoli della penisola una prospettiva federale. Qualcosa di analogo allo Zollverein delle regioni germaniche, ma, se vogliamo, anche al mercato comune europeo attuale. Come oggi sarebbe impensabile una Europa politicamente unita attraverso una guerra di conquista di uno dei suoi stati a danno degli altri, conquistati ed annessi con la forza, così — fino al 1848 — nessuno avrebbe mai potuto gabellare una conquista piemontese della penisola come l’unità d’Italia. Ma è quello che avvenne.
«La lega doganale» osserva Gramsci «promossa da Cesare Balbo e stretta a Torino il 3 novembre 1847 dai tre rappresentanti del Piemonte, della Toscana e dello Stato pontificio, doveva preludere alla costituzione della Confederazione politica che poi fu disdetta dallo stesso Balbo, facendo abortire anche la lega doganale. La Confederazione era desiderata dagli stati italiani, i reazionari piemontesi (fra cui il Balbo) credendo ormai assicurata l’espansione territoriale del Piemonte, non volevano pregiudicarla con legami che l’avrebbero ostacolata» (2).
Ma come la Chiesa, il papa e lo Stato pontificio si trovarono a vivere gli avvenimenti di quegli anni?
Il 16 giugno 1846 il cardinale Giovanni Maria Mastai Ferretti viene eletto papa e prende il nome di Pio IX. Ha fama di liberale e sostenitore della causa nazionale italiana. Appena eletto concede un’amnistia che scatena gli entusiasmi di tutti. Fra l’altro riconosce anche la libertà di stampa, precedendo Leopoldo II di Toscana e Carlo Alberto di Savoia.
Massimo D’Azeglio e Marco Minghetti, nella loro cosiddetta Epistula ad Romanos proclamano: «Un tale uomo ha fatto più per l’Italia in due mesi, che non hanno fatto in venti anni tutti gli Italiani insieme». Pio IX chiama inoltre al governo dello Stato Pontificio un tecnico di fama europea, un politico liberale, Pellegrino Rossi (in passato perfino coinvolto in cospirazioni democratiche).
Papa Mastai, come sovrano temporale, lavora assiduamente attorno al progetto di unità federale. Suo delegato alle trattative è Corboli-Bussi, ma egli conta soprattutto sul delegato piemontese, Antonio Rosmini, che aveva in animo di creare cardinale e — nel caso fosse stata realizzata la federazione — di chiamare ad alte cariche presso la Santa Sede. Intanto però a Torino cade il ministero Casati-Gioia-Ricci ed il nuovo governo non rinnova le credenziali a Rosmini. Già nel 1845 fra Carlo Alberto e Massimo D’Azeglio aveva cominciato a prender forma un progetto espansionistico che, in via preliminare, esigeva il naufragio dell’unica realistica via per l’unificazione d’Italia, quella federalista. A Roma gli eventi precipitano. Pellegrino Rossi viene assassinato da radicali estremisti, scoppia la rivoluzione, il papa deve fuggire.
In pochi mesi si passa dalle acclamazioni per il papa «liberale» e sostenitore della causa italiana alla fuga dello stesso Pio IX da Roma. Com’è possibile? «La situazione precipita e si svolge in quattro tappe fatali: 10 febbraio Motu proprio “Benedite, Gran Dio, l’Italia”; 29 aprile Allocuzione Non semel contro la guerra all’Austria; 15 novembre uccisione di Pellegrino Rossi; 24 novembre fuga a Gaeta» (3).
Già prima, i gruppi repubblicani e settari si erano inseriti nell’euforia popolare per il papa e avevano preso ad esaltarlo ipocritamente cercando di usarne l’immagine per i loro scopi e soprattutto cercando di trascinare la Santa Sede in una guerra contro l’Austria (4) che mai il papa avrebbe potuto fare (peraltro l’Austria aveva già minacciato uno scisma se si fosse trovata in guerra contro un esercito mandato dal papa). Il papa manifestava a Carlo Alberto la sua netta volontà di sottrarsi a questa strumentalizzazione politica: «Qui dagli esaltati si vuole assolutamente che io pronunci la parola — guerra — cosa che non debbo fare. […] Dico che il papa non fa la guerra a nessuno, ma nel tempo stesso non può impedire che il desiderio ardente della nazionalità italiana non spinga oltre i confini le truppe comandate dal general Durando. Dico infine che rinuncio francamente ai progetti seduttori dei repubblicani che vorrebbero fare dell’Italia una Repubblica sola con il papa alla testa. Dico di rinunciarvi perché dannosi immensamente all’Italia e perché la S. Sede non ha intenzione e non l’ebbe mai di dilatare i suoi temporali domini, ma quelli bensì del Regno di Gesù Cristo» (5).
In questo documento Pio IX si spinge fino al limite estremo in cui era possibile spingersi ad un Successore di Pietro: la disponibilità a chiudere un occhio su ciò che le truppe dello Stato pontificio avessero eventualmente deciso autonomamente. Eppure si accusò Pio IX di tradimento, accollando a Roma il peso della sconfitta. Secondo Gramsci la responsabilità fu piuttosto del governo piemontese: «Essi furono di un’astuzia meschina, essi furono la causa del ritirarsi degli eserciti degli altri Stati italiani, napoletani e romani, per aver troppo presto mostrato di volere l’espansione piemontese e non una confederazione italiana» (6).
Da questo momento in poi nasce la leggenda nera su Pio IX. Non solo la leggenda nera della storiografia liberale...
«Più strano ancora, per me» osserva padre Guido Sommavilla sj «è che interpretino ormai in questo quadro l’Ottocento anche storici cattolici, monsignori e gesuiti oltre che laici (Jemolo, Jedin, Martina, Aubert), occupandosi di papi [...] e soprattutto di Pio IX (ritenuto) “papa santo, ma pessimo politico”».
Il papa, dunque, avrebbe sbagliato a non cedere subito e su tutto «ai liberali che si comportavano a quel modo, pronti ad uccidere i migliori politici suoi amici (Pellegrino Rossi, Moreno, Leu) e saltargli addosso se non si arrendeva a discrezione (Repubblica romana) e a porre sotto sequestro i beni e le proprietà della Chiesa ovunque arrivavano al potere, ignominiosamente poi mercanteggiandoli?».
E perché avrebbe dovuto cedere? «Proprio perché Pio IX era intelligente, capiva bene che in tutti quei sequestri (o regali eventualmente) erano i poveri a perderci: i poveri contadini... e i poveri semplicemente, ai quali, allora, soltanto la Chiesa pensava, anche con i redditi di quei benefici. Magari intuiva pure che quelle terre incamerate e vendute ci avrebbero rimesso in senso perfino ecologico, con l’insensato sfruttamento che Stato e borghesi ne avrebbero fatto, a cominciare dal patrimonio boschivo» (7). Nel marzo 1929 La Civiltà cattolica così rievoca le posizioni: «Cominciando da Pio IX, fino al più semplice prete di contado, l’unità italiana non era avversata da nessuno. Si potrebbe anche dimostrare perentoriamente che all’invito di Pio IX, nel 1848, per una lega italiana e per l’unione politica dell’Italia, chi si oppose fu il solo ministero piemontese. Il clero italiano, e ciò è da porsi fuori da ogni dubbio per chi non voglia negare la luce meridiana, non s’oppose all’unità, ma la voleva in modo diverso in quanto all’esecuzione. Questa era l’idea di Pio IX, dell’alta gerarchia, dei cardinali e dello stesso antico partito conservatore piemontese (Solaro della Margherita, nda)».

Guerra di conquista

Accade infatti che in Piemonte il potere passa dal gruppo del Solaro ai liberali di D’Azeglio, Cavour e Rattazzi. I Savoia chiamando al governo questa nuova classe dirigente intendono sfruttare l’aspirazione nazionale all’unità come foglia di fico di un progetto semplicemente espansionistico della corona. Poco importa se — come ha osservato Denis Mack Smith — «l’elastica maggioranza di Cavour includeva... diverse posizioni politiche», se Ricasoli e Spaventa erano «centralizzatori» e «decentralizzatori» erano invece Farini e Minghetti, se si opponevano «liberal conservatori, come D’Azeglio e Minghetti» e radicali di sinistra come Rattazzi. Nei fatti ciascuno collabora suo modo, al progetto della conquista. Anche se certo fu il Cavour la sua più coerente espressione politica.
Ma chi è Camillo Benso conte di Cavour, che di lì a poco si rivelerà il grande architetto di tale «conquista piemontese»? Un talento politico senz’altro. Ma c’è chi aggiunge: «un radicale che nel suo nichilismo si arrestava soltanto alla proprietà terriera borghese» (8). Per Disraeli, Lord Crowley e Lord Acton — e si sa quanto l’Inghilterra abbia contato nella vita e nella politica del conte Camillo che non scese mai sotto Bologna — era «un politico totalmente privo di scrupoli». Antonio Gramsci dà un giudizio semplicemente politico: «I liberali di Cavour concepiscono l’unità come allargamento dello Stato piemontese e del patrimonio della dinastia, non come movimento nazionale dal basso, ma come conquista regia» (9).
Fra le tante cose che sono normalmente passate sotto silenzio, nella manualistica scolastica sul Risorgimento, vi sono le fasi preliminari che rendono possibile questa strategia di conquista regia. Che lasciano interdetti. Per esempio: «Nessun cattolico, fedele alla Chiesa» scrive Ambrogio Eszer «riuscirà a capacitarsi perché il Regno di Sardegna abbia voluto iniziare la sua opera di unificazione nazionale con la soppressione dei monasteri contemplativi» (10).
E nei confronti della Chiesa non si contentarono di queste prime soppressioni, né della sua spoliazione, della rapina di monasteri e abbazie, ne della conquista dei territori dello Stato Pontificio. È la stessa presenza del Santo Padre a Roma ad essere ideologicamente e militarmente attaccata da una dinastia che parlava francese e che a Roma mai aveva messo piede.
Così il Regno sabaudo, poi Regno d’Italia, rifiutò pervicacemente ogni possibile accordo, ogni garanzia giuridica sulla libertà del papa. Un riconoscimento minimo di salvaguardia della sua libertà sarebbe bastato probabilmente al Santo Padre per acconsentire anche a rinunciare allo Stato Pontificio (11).
È pur vero che la storia non si fa con i «se». Tuttavia Pio IX aveva ampiamente dimostrato di esser disposto quasi a tutto per l’Italia. Ebbe a dire il segretario di Stato cardinal Antonelli all’ambasciatore austriaco Bach: «Se a Torino non avessero perseguito la Chiesa così appassionatamente, se non avessero ferito Pio IX nella sua coscienza di capo della Chiesa, Dio sa quanto non avrebbe concesso e dove oggi non ci troveremmo» (12). C’è un altro aneddoto che illustra bene l’amore all’Italia di questo pontefice. Un conte tedesco viene ricevuto in udienza dal papa ed esprime a Sua Santità il suo dispiacere per i movimenti politici che stavano attaccando lo Stato Pontificio e la Chiesa. Finita l’udienza, Pio IX sbotta a mezza voce, con i suoi collaboratori: «Questo bestione tedesco non capisce la grandezza e la bellezza dell’idea nazionale italiana» (13).
Il 19 giugno 1871, quando già tutto è perduto, così Pio IX ricorda i primi gesti del suo pontificato: «Ma io benedissi allora l’Italia, come di nuovo la benedico adesso, la benedissi, e la benedirò» (14).
Forse però una qualche risposta all’inquietante interrogativo di Eszer sul perché di questa persecuzione esiste. Per procedere all’impresa politico-militare che è stata immaginata a Torino, non basta concentrare gran parte del bilancio statale sulle spese militari, sarebbe necessario poter disporre di entrate equivalenti quasi a quelle di un altro Stato. Si comincia così a pensare di mettere le mani sull’immenso patrimonio (fondiario, immobiliare, finanziario) della Chiesa: un’operazione drammatica che oggi la storiografia ha completamente rimosso e che, secondo i cattolici, ha i caratteri di una vera e propria rapina di Stato assai simile a quanto realizzeranno, nel nostro secolo, i regimi totalitari.
Lo Statuto, agli articoli 24 e 68, già crea le condizioni per una legislazione di attacco alla Chiesa in materia giudiziaria, civile ed economica. L’8 aprile 1850 si varano le leggi Siccardi che tolgono alla Chiesa unilateralmente diritti e prerogative. Per le sue proteste e la sua opposizione il vescovo di Torino, monsignor Giovanni Fransoni, viene arrestato. Poi vengono sequestrati i suoi beni e infine viene bandito dallo Stato (morirà in esilio a Lione). Egualmente arrestato e deportato, nel 1850, l’arcivescovo di Cagliari, monsignor Marangiu-Nurra. Il direttore del giornale cattolico L’Armonia per aver anch’egli criticato le nuove leggi subisce l’arresto e la condanna a quindici giorni di carcere. Ma tutto questo, come aveva immaginato Pio IX, era solo il preannuncio della tempesta. Sul finire del ‘52 al D’Azeglio succede il Cavour. Si vara il grande attacco alla Chiesa: la legge per la soppressione degli Ordini religiosi e l’incameramento dei loro beni (dalla cui vendita si mira a lucrare cinque milioni l’anno).
«Si ebbero confische massicce di beni ecclesiastici, giacche Cavour era convinto che la “lebbra del monacismo” fosse un importante fattore di arretratezza economica» (15). Ovvero un limite alla proprietà borghese. Per il vecchio Solaro «questa legge sanziona un sacrilego latrocinio». Per il Cavour è l’autentica applicazione del motto «libera Chiesa in libero Stato». Il «latrocinio» era giustificato dal conte con le difficoltà economiche dello Stato che però, contemporaneamente, spendeva capitali (e vite di contadini) in una guerra — quella di Crimea — in cui gli italiani non c’entravano nulla. Il 29 maggio 1855, dunque, il re firma il decreto che sopprime agostiniani, certosini, benedettini cassinesi, cistercensi, olivetani, minimi, minori conventuali, osservanti, riformati cappuccini, oblati di Santa Maria, passionisti, domenicani, mercedarii, servi di Maria, padri dell’Oratorio, filippini, clarisse, cappuccine, canonichesse lateranensi, crocifisse benedettine, carmelitane, domenicane, francescane, battistine, celestine e turchine. Soppresse 331. case (4.540 religiosi cacciati fuori dalle loro case) e incamerate rendite per oltre due milioni dell’epoca. Un po’ meno del bottino sperato. Ma per quel che si era salvato era solo questione di tempo. Roma decretò la «scomunica maggiore» per tutti «gli autori, i fautori, gli esecutori della legge».
C’è ovviamente un nesso fra «colpire i beni ecclesiastici e la necessità di far fronte a spese crescenti e ad eserciti più perfezionati» (16). E ciononostante al 1857 lo Stato sabaudo è gravato da debiti per 800 milioni. Il problema delle spese militari nei bilanci dello Stato sabaudo è un capitolo della storia del Risorgimento che, per quanto sottovalutato, risulta determinante e rivelatore: lo è nel determinare la decisione di uno scontro frontale contro la Chiesa, lo è nella scelta di trasformare il Regno delle Due Sicilie in una colonia da conquistare e saccheggiare, lo è per le condizioni sociali che sono costrette a subire le plebi contadine e operaie. Nelle discussioni al Senato sulle condizioni sanitarie del Paese (era la prima volta che ci si occupava del problema!), il 12 marzo 1873 il medico Carlo Maggiorani delineava questo quadro: «La tisi, la scrofola, la rachitide, tengono il campo più di prima; la pellagra va estendendo i suoi confini; la malaria co’ soi tristi effetti ammorba gran parte della penisola […]. La sifilide serpeggia indisciplinata fra i cittadini ed in ispecie fra le milizie». Per le malattie epidemiche «i contagi esotici (colera) han facile adito e attecchiscono facilmente: il vaiuolo rialza il capo; a difterite si allarga ogni giorno di più».
Mentre le élites risorgimentali nel Palazzo mettono a punto i loro piani di conquista regia, dilapidando le pubbliche finanze nelle loro imprese militari, l’Italia perlopiù contadina e cattolica vive in condizioni subumane. Nel periodo 1861-1870 muoiono nel primo anno di vita 227 bambini per mille nati vivi. Il 45 per cento delle morti totali è di bambini inferiori a cinque anni, dovute spesso a infezioni prodotte dalle condizioni di vita e di lavoro delle madri. Lo Stato liberale che dilapida la metà delle finanze pubbliche nelle sue guerre (dette «d’indipendenza»), non si è mai occupato delle condizioni tragiche del popolo, che nelle campagne ha una speranza di vita media che si aggira sui quarant’anni.
Il raffronto fra il bilancio della Difesa e quello per le spese sociali (sanità, occupazione, igiene e cultura) è spaventoso. «Dal 1830 al 1845 la quota delle spese militari non fu mai inferiore al 40 per cento della spesa statale complessiva. Con la prima guerra d’indipendenza l’incidenza delle spese militari su quelle totali raggiunse nel 1848 e nel 1849 rispettivamente il 59,4 per cento e il 50,8 per cento. Nei cinque anni successivi tale voce di spesa non superò mai il 27 per cento e solo in relazione alla spedizione d’Oriente nel 1855 e 1856 raggiunse rispettivamente il 36 per cento e il 38,6 per cento. Con la guerra del 1850 e 1860 l’incidenza delle spese militari raggiunse rispettivamente il 55,5 per cento e il 61,6 per cento. A fronte di spese militari di tale rilevanza (finanziate soprattutto con gli espropri ecclesiastici, nda) le spese per gli affari economici e le opere pubbliche ebbero la massima incidenza nel 1847 col 30,9 per cento e la minima nel 1831 col 2,9 per cento, mentre per l’assistenza sociale, l’igiene e la sanità, la pubblica istruzione e le belle arti, raramente nell’insieme si destinò annualmente più del 2 per cento della spesa totale» (17).
Ma torniamo dunque al 1857. È anno di elezioni. Vota un’infima minoranza della popolazione, attorno all’1 per cento. Eppure i deputati cattolici raddoppiano di numero (da 30 a 60): quelli che avevano sostenuto le leggi contro la Chiesa in molti casi vengono sonoramente sconfitti. Così il Governo, con una curiosa concezione della democrazia, annulla molte elezioni con il pretesto che il clero si era immischiato nel voto. Nel 1860 lo Stato sabaudo cede alla Francia Nizza e la Savoia (una decisione mostruosa: Nizza era la città di Garibaldi). Un mercimonio di terre e popoli per convincere Napoleone III a dare il suo placet all’annessione che di lì a poco il Piemonte avrebbe fatto delle terre dello Stato Pontificio dove nessuno lo aveva chiamato. La guerra di conquista del Piemonte si allarga poi al Regno del Sud, un regno più antico, più prospero e più italiano di quello savoiardo: prima con la spedizione dei Mille, finanziata da potenze straniere e riuscita più che per eroismo come si è creduto a lungo, grazie a una torbida trama di corruzioni, imbrogli e violenze in cui inglesi e piemontesi fecero a gara. Quindi con l’instaurazione di un regime dittatoriale al Sud.
Vale la pena soffermarsi su un aspetto non secondario. Armando Corona, Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, dichiarava a un importante convegno storico: «Garibaldi ebbe sempre un nume tutelare: la Gran Bretagna. Più esattamente, la Massoneria inglese» (18).
Quel feeling si sostanziò anche, come ha rivelato di recente Giulio Di Vita, grazie a sue ricerche in archivi di Edimburgo, in un «versamento» a Garibaldi di una cifra enorme per la conquista del Regno delle Due Sicilie: «tre milioni di franchi francesi, in piastre d’oro turche» che equivale a «molti milioni di dollari di oggi». L’esistenza di una cassa segreta della Spedizione è dunque confermata. In quali tasche finirono questi miliardi è cosa rimasta misteriosa in quanto i libri contabili e il contabile della spedizione finirono in fondo al Tirreno con il piroscafo Ercole, affondato, a quanto pare, secondo le più recenti ricerche, a causa di un misterioso sabotaggio.
Una parte dei soldi, tuttavia, finì senz’altro nelle tasche dei traditori di Francesco. «È incontrovertibile che la marcia davvero trionfale delle legioni garibaldine, dalla Conca di Palermo al Vesuvio, venne immensamente agevolata dalla conversione subitanea di potenti dignitari borbonici dal Sanfedismo alla democrazia liberale. Non è assurdo pensare che questa vera illuminazione pentecostale sia stata, almeno in parte, catalizzata dall’oro» (19). Scopriamo così che l’Italia (risorgimentale) nacque e fu fatta sulla «mazzetta». Per la verità i più obbiettivi fra gli storici avevano già da tempo avanzato dubbi su quel migliaio di uomini, male armati e spesso un po’ goliardici, di fronte ai quali era crollato un regno di centomila chilometri quadrati con un esercito di centomila uomini. È stato osservato che mille volontari non bastano nemmeno per presidiare una provincia, come potevano tenere sotto controllo tutto quel Regno? Adesso Di Vita, fonte indiscutibile, ci tiene a confermare: che la presunta marcia trionfale di Garibaldi aveva dietro i maneggi della prima potenza imperiale del mondo, con il suo enorme peso finanziario, militare e spionistico.
È davvero curioso osservare che l’episodio più celebrato del Risorgimento, l’unico che aveva potuto rivendicare i caratteri di epopea popolare, risulta, alla prova dei fatti storici, poco più che un paravento per un atto di arbitrio e di violenza del tutto contrario ai principi basilari del diritto internazionale: un colpo di stato sabaudo-inglese al sud Italia che abbatte re Francesco, il re legittimo, e insedia una monarchia straniera. Le motivazioni che spinsero l’Inghilterra in questa avventura sono ben sintetizzate da Di Vita: «La prima, colpire il Papato nel suo centro temporale, cioè l’Italia, agevolando la formazione di uno Stato laico. La seconda, creare, con un nuovo Stato unitario dalle Alpi alla Sicilia, una forte Opposizione alla Francia, che non avrebbe così potuto impedire l’aprirsi dei piani imperiali britannici sul’Africa e sul Medio Oriente, il Mediterraneo e la via alle Indie» (20). In buona sostanza è la conferma dell’acuta osservazione del filosofo Augusto Del Noce per il quale «il Risorgimento italiano non è stato in realtà che un capitolo della storia dell’imperialismo britannico» (21).
Questo spiega perché, fin dall’inizio, il popolo meridionale non acclamò affatto i «liberatori». Quella non fu solo una conquista coloniale, si risolse anche in un genocidio. Mentre la borghesia e l’aristocrazia del Gattopardo stava velocemente salendo su carro del vincitore, il sud contadino si ribellò ai conquistatori e proseguì la sua lotta malamente armato anche dopo la capitolazione del suo re nel 1860.
L’esercito piemontese che si riteneva l’esercito «liberatore» dovette schierare nel Meridione centoventimila uomini. È una storia sanguinaria troppo velocemente rimossa. Il genocidio del sud, da solo, fece più vittime di tutte le cosiddette «guerre d’indipendenza» assommate, ed era tutto sangue di ita1iani: «Vi furono battaglie, stragi, assedi, ma soprattutto si fucilò, a torto o a ragione, per mille cause diverse, senza null’altro che un sospetto vago, uomini, donne, vecchi, bambini persino» (22).
In tutto 5.212 partigiani dell’indipendenza, quelli che gli invasori — sui loro libri di storia — chiamarono «briganti», furono fucilati o ammazzati in combattimento, altri cinquemila furono arrestati. In totale si contarono ventimila vittime di quella «liberazione», o secondo altri, di quel genocidio che umiliò e calpesto la dignità e l’identità di quel popolo. E lo affamò: da allora comincia il triste dissanguamento dell’emigrazione (centoventitremila persone l’anno, quattordici milioni di esuli dal 1876 al 191) che produce sottosviluppo nelle terre abbandonate.
Scrisse lo storico filoborbonico Giacinto De Sivo: «Ell’è una trista ironia lo appellar risorgimento questo subissamento del bel paese. Briganti noi combattenti in casa nostra, difendendo i tetti paterni; e galantuomini voi venuti qui a depredar l’altrui?» (23). Fu una guerra civile feroce i cui effetti si fanno sentire ancora ai giorni nostri, se è vero com’è vero che il Meridione non si è più risollevato dalla sua condizione di arretratezza e subordinazione e da piaghe come la mafia. E se è vero che il fenomeno politico di questo scorcio di secolo, in Italia, si è coagulato proprio attorno alla critica allo Stato centralista e ad un progetto di stato federale che si richiama esplicitamente a Cattaneo (24). Si trattô insomma di una forzatura. Come scrisse Gramsci «un’Italia come quella che si è formata nel 1870 non era mai esistita e non poteva esistere».
Il pugno di ferro imposto al Sud inoltre vide spesso esecutori con qualche tendenza criminale che mai furono messi sotto accusa o sotto inchiesta. Solo il grido della Chiesa si alzò a denunciare quelle violenze. Già nel 1861, il 30 settembre, Pio IX nell’allocuzione al Concistoro segreto afferma: «Inorridisce davvero e rifugge l’animo per il dolore, né può senza fremito rammentarsi molti villaggi del Regno di Napoli incendiati e spianati al suolo e innumerevoli sacerdoti, e religiosi, e cittadini d’ogni condizione, età e sesso e finanche gli stessi infermi, indegnamente oltraggiati e, senza neppur dirne la ragione, incarcerati e, nel più barbaro dei modi, uccisi. Queste cose si fanno da coloro che non arrossiscono di asserire con estrema impudenza... voler essi restituire il senso morale all’Italia».
Ma non andò forse, il nuovo Regno, a portare la buona amministrazione subalpina in plaghe desolate e pessimamente amministrate, come vuole la manualistica corrente?

Paese illegale e Paese reale

Mentre il Regno dei Savoia, come abbiamo visto, concentra la sua politica perlopiù nelle spese per armamenti, in modo da essere la Prussia della penisola, il Regno di Napoli, prima col re Ferdinando, poi col giovane Francesco — malgrado le infamie interessate diffuse in tutta Europa dagli agenti inglesi — appare molto meglio amministrato. Troviamo qui le tasse più lievi d’Europa, le bellissime scogliere meridionali sono protette dalla prima flotta italiana. Il Regno ha un debito pubblico che è un quarto di quello piemontese: appena cinquecento milioni per nove milioni di abitanti contro i mille milioni del Piemonte per quattro milioni di abitanti.
Lo Stato piemontese, che rischia di passare per il vero stato «borbonico» (25), specialmente per la sua elefantiaca burocrazia ereditata dal sistema francese, secondo gli storici di parte meridionale — ben poco letti — saccheggerà le casse e le ricchezze del meridione per far pagare a questa sua colonia i suoi propri debiti. Ne faranno le spese soprattutto le plebi contadine: «La condizione dei contadini meridionali era stata, nel periodo precedente l’unità» osserva lo studioso marxista Nicola Zitara «migliore e non peggiore che dopo» (26).
Napoli del resto era un’autentica capitale europea. Per uomini d’ingegno come Leopardi e per i «viaggiatori intellettuali» dell’Ottocento Napoli è una tappa obbligata Mentre nessuno si sarebbe mai sognato di «pellegrinare» a Torino (con l’eccezione di Nietzsche che con la sua latente follia se ne innamorò). Ma di colpo questa «capitale europea» diventa una prefettura di Torino: comincia la sua decadenza. In pratica un parlamento — quello sabaudo — eletto da una ristretta minoranza di ottimati, poco più di centomila persone (e con gravi vizi di regolarità come si è visto nel 1857) decretava l’annessione di una penisola di ventiquattro milioni di abitanti, perlopiù contadini e cattolici, senza voce e senza diritti (i plebisciti che furono organizzati per salvare la faccia non furono precisamente un esempio di legalità).
Il giovane re Francesco, assediato a Gaeta, scriveva un amaro addio al suo popolo: «In luogo delle libere istituzioni che vi avevo date e che desideravo sviluppare, avete avuto la dittatura più sfrenata e la legge marziale sostituisce ora la costituzione. Sotto i colpi dei vostri dominatori sparisce l’antica monarchia di Ruggero e di Carlo III, e le Due Sicilie sono state dichiarate province d’un Regno lontano. Napoli e Palermo saranno governate da prefetti venuti da Tonino» (27). Proprio durante gli ultimi combattimenti con l’esercito di Francesco II i generali sabaudi si macchiarono di crimini vergognosi. Don Giuseppe Buttà, storico borbonico, per esempio, riconosce a Garibaldi una dignità morale che altri non ebbero. Solo Garibaldi volle andarsene da Capua per non assistere ed esser complice dell’indegno bombardamento del Cialdini mirante non a danneggiare l’esercito nemico, che infatti non ne risentì, ma a fare strage fra la popolazione civile: «Bisogna pur dirlo, Garibaldi non scese mai a simili triviali ricordi» (28).
Mentre il Cavour — come c’informa uno storico di parte sabauda — «approvò ed elogiò l’opera del Cialdini» (29), Il mirabile esempio di eroismo del Cialdini consisteva nel massacro di vecchi, donne e bambini perpetrato in risposta alla richiesta di Francesco II di intavolare trattative («il cannone non guasta mai gli affari» aveva risposto questo «liberatore»).
Il 27 gennaio 1861 furono programmate in tutto il neonato Regno d’Italia le elezioni che avrebbero dovuto sanzionare il fatto compiuto. Elezioni riservate a pochissimi e con una pesante interferenza dello Stato a favore dei governativi. La democrazia era ancora di là da venire. Del resto i cattolici erano già rimasti scottati da ciò che era avvenuto nel ‘57: decisero di essere «né eletti, né elettori». Obiezione di coscienza. Gli aventi diritto al voto erano appena 418.850 (una infima minoranza) eppure anche fra costoro la campagna astensionistica dei cattolici ebbe gran successo: votò solo i 57,2 per cento, in tutto 239.853 elettori. L’illegalità sostanziale del sistema liberale sta tutto in una cifra: gli aventi diritto: al voto al tempo dell’Unità, erano appena l’1,29 per cento della popolazione. Nel 1874 erano «cresciuti» fino al 2,1 per cento. Ogni commento è superfluo.
Nel febbraio ‘61 furono assunte dal governo una serie di decisioni contro la Chiesa. Fra l’altro fu estesa a tutto il territorio italiano la legge sarda del 29 maggio 1855 sulla soppressione degli ordini religiosi. Ventimila fra monaci e monache furono colpiti dalla legge, al Sud furono confiscati i beni di 1.100 conventi. L’economia locale ne fu duramente provata, anche per questo si scatenò una reazione popolare imprevista. Puntualmente repressa nel sangue.
L’amministrazione piemontese, sull’orlo della bancarotta (nel ‘61 il 40 per cento del debito pubblico è dovuto ancora agli armamenti) si abbatte sul Meridione come un flagello. Tasse da strozzinaggio, ruberie, espropri dei terreni civici ed ecclesiastici, salveranno il Piemonte, ma condanneranno per sempre il Sud. Secondo il Nitti una cifra assai superiore a 600 milioni del tempo venne alienata per riacquistare le terre del demanio ecclesiastico e statale espropriate. Un dissanguamento finanziario che — con l’unificazione del mercato — lascerà il Sud totalmente a secco di capitali. Una rapina colossale. Che porta alla violenta proletarizzazione dei contadini (30).
Basterà un solo esempio della vergognosa ripartizione della spesa per opere pubbliche per dimostrare lo statuto «coloniale» che fu imposto al meridione: dal 1862 al 1897 lo Stato spenderà 458 milioni per bonifiche idrauliche. Al Nord e al Centro andranno 455 milioni, 3 al Sud.
Il sistema produttivo meridionale è demolito. Per esempio, subito dopo la conquista, dalle casse del Regno delle Due Sicilie 80 milioni prendono il volo per Torino: ne torneranno solo 39. «Prima del 1860» scriveva il Nitti «era (al Sud) la più grande ricchezza che in quasi tutte le regioni del Nord» (31).
Intanto, dall’autunno del ‘60 proseguono gli arresti e le deportazioni di vescovi e cardinali macchiatisi semplicemente di reati di opinione. Dal ‘60 al ‘64 nove cardinali sono arrestati e processati: il cardinale Corsi, arcivescovo di Pisa, il cardinal Baluffi, il cardinale De Angelis di Fermo, Carafa di Benevento, Riario-Sforza di Napoli, Vannicelli, Antonucci, Luigi Monichini di Jesi e Gioacchino Pecci di Perugia (il futuro Leone XIII).
Nella primavera del 1861 sono quarantanove le diocesi rimaste senza vescovo. Seminari e monasteri chiusi, beni espropriati: la Chiesa è allo stremo. In questa situazione, il potere ieri e oggi gli storici rimproverano a Pio IX di non aver voluto cedere sua sponte Roma ai piemontesi quasi aggrappandosi con tutte le forze al potere temporale. In sostanza si sarebbe dovuto fidare della parola del governo sabaudo che s’impegnava a garantire la libertà e l’indipendenza della sua persona e del suo magistero. Ma l’obiezione che arriva dai documenti vaticani è grave. Un governo che non aveva esitato a stracciare patti, ad aggredire, violentare, rapinare in ogni modo, chiudere conventi, seminari, arrestare e deportare cardinali e vescovi, poteva pretendere la fiducia cieca del papa?
Non era forse gravissimo che uno stato incarcerasse decine di vescovi e cardinali? E poi per motivi che hanno dell’incredibile. Bastava che un vescovo si rifiutasse di cantare il Te Deum in Chiesa per il governo (è il caso del cardinal Corsi).
Qual è la risposta di parte governativa? «Quello» ha commentato anni fa il laico Vittorio Gorresio «fu l’esempio più notevole che si trovi nella nostra storia del tentativo di far prevalere la concezione della sovranità dello Stato laico contro la ben radicata tradizione confessionale» (32). Dunque la pura e dura ragion di stato, la forza per la forza.
Le sedi episcopali, inoltre, rimasero a lungo vacanti perché il governo pretendeva di aver parte nella scelta dei vescovi. Sarebbe questa l’illustrazione del tanto declamato principio «libera Chiesa in libero Stato»? Certo, i cattolici erano ancora la stragrande maggioranza della popolazione. Lo Stato temeva il suo stesso popolo, su cui regnava e che non rappresentava in nessun modo. I cattolici organizzarono forme di difesa dei loro diritti civili. Ci provarono. Nel 1865, per esempio, fondarono l’Associazione per la libertà della Chiesa, ma verrà chiusa di forza appena un anno dopo: «La legge dei sospetti» riferisce Spadolini «la colpiva alle radici, disperdendo capi e seguaci, distruggendo sezioni e affiliazioni, obbligandola a dissimularsi e a scomparire» (33). Innumerevoli sono, in questi anni, le violenze, i soprusi, le censure, le persecuzioni. I rapporti giuridici che il nuovo Stato italiano volle stabilire con la Chiesa furono definiti (e lo rimasero fino al 1929) dal Codice di diritto civile (2 aprile 1865), dalla legge Ferraris, «per la soppressione di enti ecclesiastici e la liquidazione dell’asse ecclesiastico» del 15 agosto 1867 e dalla legge delle Guarentigie del 1871.

Il sacco di Roma

La legge Ferraris toglieva personalità giuridica agli ordini religiosi sopravvissuti e incamerava un terzo dell’asse ecclesiastico immobiliare (attorno ai seicento milioni del tempo). La legge andò a colpire e sopprimere circa venticinquemila enti ecclesiastici. Migliaia di religiosi si trovarono da un giorno all’altro strappati ala loro vita e ai loro conventi. Questo nuovo «esproprio» era destinato a finanziare la guerra intrapresa nel 1866 contro l’Austria. Nel triennio 1866-1868, grazie anche alle avventure belliche, il disavanzo dello Stato tocca i seicentotrenta milioni. Il Governo lo affronta appunto con la tassa straordinaria sull’asse ecclesiastico e con la famigerata tassa sul macinato.
Le masse popolari insorgono nelle piazze contro questi provvedimenti al grido di «Viva il Papa» e «Viva la Repubblica» (34). Ma la drammatica protesta delle plebi, indice di condizioni sociali tremende, è accolta dal Governo con le forze armate: più di 250 morti e un migliaio di feriti dicono l’assoluta insensibilità dei «liberatori» d’Italia di fronte alle tremende condizioni di vita del popolo.
Proprio dal ‘69 — la tassa sul macinato entrava in vigore il 10 gennaio 1869 — la Destra storica prende saldamente in mano il Governo con l’obiettivo prioritario del pareggio di bilancio e dell’organizzazione amministrativa dello Stato unitario. Tanto è stato decantato il rigore finanziario di questi Grandi Borghesi, non dicendo tuttavia di che lacrime grondi e di che sangue... È curioso, peraltro, che si sia voluto caricare di tanti significati il conseguimento del pareggio di bilancio da parte della Destra storica quando lo Stato Pontificio — su cui tante infamie sono state propalate — raggiunse il pareggio nel 1859 (vent’anni prima dei Grandi Borghesi) e senza affamare così il popolo, né lasciare sulle strade centinaia di morti ammazzati o espropriare chicchessia dei suoi beni (gli storici più seri, fra l’altro, oggi stanno riscoprendo il buongoverno che caratterizzò lo Stato pontificio fino alla sua violenta soppressione. Eccone qualche elemento contemporaneo al raggiunto pareggio di bilancio: la costruzione di linee telegrafiche, della ferrovia Roma-Frascati nel ‘56, il basso numero di detenuti, il traffico fluviale sul Tevere, la laicizzazione dell’amministrazione, una città fra le più «verdi» d’Europa di cui sarà fatto scempio poi con l’arrivo dei piemontesi. Pio IX volle che fosse proclamata perfino la libertà dell’associazionismo operaio).
Ma torniamo al nuovo stato italiano. Proprio mentre venivano varati i due provvedimenti suddetti, nell’estate del 1868, il governo decretò pure la privatizzazione nel settore della fabbricazione dei tabacchi: un affare colossale, che «rafforzô i legami fra lo Stato italiano e i capitalismo bancario e affaristico proprio nel momento in cui si faceva più pesante la pressione fiscale dello Stato sulle masse popolari». Che giudizio dare dunque di questa classe dirigente? Eugenio Scalfari l’ha definita «il partito degli onesti e dei lungimiranti». Una formula che fa a pugni con la congerie di scandali, traffici e rapine in cui subito la nuova classe dirigente si trovò impantanata. «La Destra storica italiana» aggiunge Scalfari «quella dei Minghetti, degli Spaventa e dei Ricasoli, creò lo Stato unitario con uno sforzo politico e morale che durô vent’anni». Più realistico il giudizio di Gramsci: «quella banda di avventurieri senza coscienza e senza pudore, che, dopo aver fatto l’Italia, l’hanno divorata» (36) Ma il 1870 è soprattutto l’anno della questione romana. La situazione internazionale favorevole scattò nell’estate del 1870. Il 20 settembre i piemontesi entravano in Roma dalla celebre breccia di Porta Pia. Il Papa ordinando di non resistere volle evitare inutili spargimenti di sangue. Ai primi di ottobre l’ennesimo plebiscito doveva sancire l’approvazione del fatto compiuto da parte dei romani. Invece vi fu un altissimo astensionismo, ad esprimere ben altro stato d’animo dei romani. Ma, naturalmente, nei giornali del tempo e nei libri di storia di oggi non se ne fece e non se ne fa menzione.
La conquista di Roma, nei mesi successivi si risolse in una continua violenta cagnara di squadracce. Più o meno con la connivenza o la passività del governo. Minacce, aggressioni per strada a preti e frati (vi furono degli uccisi), spettacoli propagandistici blasfemi, profanazioni, saccheggi. E poi intimidazioni e pugno di ferro contro le associazioni e i sodalizi cattolici. «La violenza, l’ingiustizia, la forza» ebbe a dichiarare Pio IX il 16 febbraio 1871 ai parroci, dal suo domicilio coatto «rotte le mura, penetrarono nel Luogo Santo, e si fecero precedere da una nube fosca, nera ed orrenda di sicarii, di assassini, d’uomini irreligiosi, spudorati e sozzi. Tutto fu qui da pochi mesi cambiato!». Una volta presa Roma, il governo vara la cosiddetta legge «delle Guarentigie» (13 maggio 1871, n. 214). Formalmente con ciò si diceva di voler dare alcune garanzie di libertà al papa.
In realtà la legge intendeva costringere il Santo Padre a riconoscere il fatto compiuto e soprattutto imponeva l’exequatur per la destinazione dei beni della Chiesa e dei benefici. Cosa significava? «Lo Stato conserva il diritto di nomina degli ordinari delle numerose sedi vescovili» (quelle sotto il patrocinio dei sovrani) e «ha facoltà di impedire a tutti i vescovi di prendere possesso delle provviste beneficiarie delle loro sedi fino all’approvazione regia della loro nomina». (37). Il Papa reagisce con una dura opposizione: «Rifiuta la dotazione assegnatagli e si affida all’obolo di san Pietro, costituito dalle offerte volontarie dei cattolici di tutto il mondo» (38).
D’altronde, a svelare quali sono le autentiche intenzioni del Governo basta il provvedimento del gennaio 1873 che sopprime le facoltà di teologia di tutte le università e pone i seminari sotto il controllo dello Stato. Non si tratta di provvedimenti episodici dettati da mero anticlericalismo.
Pasquale Stanislao Mancini, una delle menti giuridiche del nuovo regime, formula esplicitamente la filosofia del nuovo potere: «Nello Stato non può esistere che un unico potere, quello della nazionale sovranità, e quindi una sola legge ed una sola universale illimitata giurisdizione» (39).
Nel Sillabo — il documento di Pio IX, allegato all’enciclica Quanta cura, molto diffamato e assai poco conosciuto — la proposizione 39 condanna proprio «lo Stato in quanto origine e fonte di tutti i diritti, che gode di un diritto non circoscritto da alcun limite». Pio IX denuncia questa aberrazione giuridica non solo contro la dottrina dello «Stato etico» elaborata dagli ideologi dello stato risorgimentale, ma probabilmente vedendo profilarsi all’orizzonte anche i micidiali mostri totalitari del Novecento, quando lo Stato eserciterà questo totale diritto di arbitrio sulle persone (e non a caso Giovanni Gentile teorizzerà il fascismo come il perfetto compimento della filosofia dello Stato etico elaborato da Bertrando e Silvio Spaventa e da tutta la filosofia politica del Risorgimento).
Monsignor Luigi Giussani scrive ai giorni nostri: «Al nostro fianco vivono generazioni mute, che non possono dire se stesse: è questo l’esito del’azione omologante e pianificante del Potere, di un Potere che si concepisce senza confini. “Lo Stato in quanto origine e fonte di tutti i diritti, gode del privilegio di un diritto senza confini”. Questa proposizione (XXXIX) condannata dal Sillabo — il “famigerato” documento della Chiesa, famigerato per la cultura dominante — è la definizione dello Stato moderno: di tutti gli stati moderni, di qualunque specie. È questo l’esito dell’illuminismo, cioè dell’uomo che diviene “misura delle cose”. La condanna del Sillabo non è formulata per demonizzare lo stato in sé — il potere in sé non è una cosa cattiva — ma per smascherare e accusare la pretesa dello Stato moderno. Perché se “lo Stato gode di un diritto senza confini” avrà anche il diritto di determinare quanti figli devo avere e come debbano essere; e potrà anche stabilire fino a quando io posso vivere e che cosa significa essere felici» (40).
Insomma, di fronte alle ombre tremende del XX secolo quel pronunciamento di Pio IX appare profetico. Così «Pio IX» nota propriamente Emile Poulat «che era in ritardo sul suo tempo, diventa un profeta per i nostro» (41). Tornando a quel doloroso frangente della vita della Chiesa, attorno al 1864 circa 43 erano i vescovi esiliati, 16 gli espulsi, una ventina processati e incarcerati mentre — secondo i cattolici — circa 16 pare siano morti per le conseguenze delle persecuzioni. Centinaia sono i preti che hanno avuto problemi con la giustizia, 64 sono i sacerdoti fucilati e 22 i frati (perlopiù al Meridione).
Dodicimila i religiosi dispersi per le note leggi. Dopo la presa di Roma, 89 sono le sedi episcopali vacanti. I pastori nominati dal papa non hanno possibilità di prender possesso delle loro chiese perché lo stato non ho permette: esige la più umiliante sottomissione della Chiesa.
Molte delle speranze di Pio IX sono riposte nel genio politico di un grande santo di questi anni: don Giovanni Bosco. È lui che tenta, a costo di immense fatiche, di umilianti trattative e di tradimenti, di raggiungere un ragionevole compromesso con il Governo. In questo frangente, in cui la Chiesa sembra dividersi fra i traditori, corsi sul carro del vincitore a dare man forte al Governo, e gli intransigenti che oppongono ala dura realtà una sterile e dottrinaria intangibilità dei principi, mettendosi così nelle condizioni di far perdere tutto alla Chiesa, don Bosco rappresenta il meglio del realismo cattolico. Don Bosco si rifiuta di vendere l’anima al nemico, ma anche di rassegnarsi a capitolare senz’altro poter fare che lamentarsi. Don Giovanni Bosco di fronte alle difficoltà della presenza pubblica dei cattolici al tempo dei governi liberal-massonici postunitari, stanco dei troppi piagnistei cattolici, dice nel 1877: «Nessuno è che non veda le cattive condizioni in cui versa la Chiesa e la religione in questi tempi. Io credo che da san Pietro sino a noi non ci siano mai stati tempi così difficili. L’arte è raffinata e i mezzi sono immensi. Nemmeno le persecuzioni di Giuliano l’Apostata erano così ipocrite e dannose. E con questo? E con questo noi cercheremo in tutte le cose la legalità. Se ci vengono imposte taglie, le pagheremo; se non si ammettono più le proprietà collettive, noi le terremo individuali; se richiedono esami, questi si subiscano; se patenti o diplomi, si farà il possibile per ottenerli; e così s’andrà avanti . Bisogna avere pazienza, saper sopportare e invece di riempirci I’aria di lamenti piagnucolosi, lavorare perché le cose procedano avanti bene».
Nel 1873 la politica di appropriazione dei beni della Chiesa è estesa anche a Roma. Ancora una volta il governo straccia tranquillamente gli impegni precedentemente assunti. Appena il 12 settembre 1870, una settimana prima dell’invasione di Roma, il ministro della Giustizia Reali, con una circolare inviata all’episcopato italiano, a nome dello Stato si impegnava a non toccare gli ordini religiosi presenti a Roma. Identici impegni erano stati assunti con gli stati cattolici. Ma quello Stato e quel governo «degli onesti e dei lungimiranti» avevano già ampiamente dimostrato in che considerazione tenessero la parola data, gli accordi ufficiali sottoscritti, le più elementari norme del diritto.
Il provvedimento legislativo, accompagnato da violente manifestazioni anticattoliche e da una pesante campagna di stampa non comporta solo l’estensione a Roma, da parte del governo Lanza, della legge per la soppressione degli ordini religiosi. A Roma infatti ha un effetto ancor più dirompente perché in questa città si trovano le case generalizie di tutti gli Ordini religiosi presenti sulla terra.
Per il solito Mancini gli ordini religiosi sono «inconciliabili con gli ordini liberi, coi bisogni civili ed economici del paese, con ho spirito della società moderna». Vengono dunque confiscati i beni delle corporazioni religiose. Quella borghesia, che era la base sociale del «partito degli onesti e dei lungimiranti», può adesso scatenare una speculazione di dimensioni eccezionali. In barba alla Chiesa che commina la scomunica a chiunque speculasse sui beni ad essa rapinati, vi è una vera corsa all’accaparramento di questo tesoro. Centinaia di poveri preti, frati e suore, nonostante le loro flebili proteste, nel giro di un mese vengono cacciati dalle loro case e dalle loro proprietà. E queste vengono date in pasto agli speculatori.
«È meglio per noi il morire che vedere lo sterminio delle cose sante» scriverà il Santo Padre il 21 novembre 1873. Ma nemmeno la morte, nel 1878, placô l’odio forsennato contro Pio IX dal momento che i suoi funerali, quel 12 luglio, nonostante il dolore e la preghiera di centomila fedeli, furono funestati dall’aggressione, dalle urla, dalle sassate, dalle bastonature e gli insulti di squadracce che volevano impossessarsi della salma per gettarla nel Tevere e non facevano mistero delle loro intenzioni, gridando: «Le carogne nella chiavica!».
Ma torniamo agli espropri romani. Lo scandalo — anche internazionale — per questi provvedimenti che minano lo stesso diritto all’esistenza della Chiesa cattolica è tale che il 12 novembre 1873 il ministro Sella informa la Santa Sede che, in base alla legge delle Guarentigie, sarebbero stati accreditati ala stessa tre milioni e duecentoventicinquemila lire. Pio IX perô non accetta mai questo (peraltro assai esiguo) indennizzo, ritenendolo il prezzo di un vergognoso e ben pin cospicuo ladrocinio.

Un bilancio

Dunque una Chiesa impaurita dalla modernità, reazionaria, refrattaria alla democrazia è quella che ci si presenta davanti in questi decenni? Sfogliare La Civiltà Cattolica di quegli anni può riservare tante sorprese. Nel 1879 (X, 385) l’autorevole rivista, ad esempio, esce con una sorprendente difesa del Manifesto lanciato da Garibaldi per una democrazia effettiva. Insomma i cattolici si trovano accanto proprio ai radical socialisti nel rivendicare il diritto al suffragio universale, la più rivoluzionaria delle frontiere politiche di quel tempo.
Si fa un’analisi della situazione al 1876: su circa 30 di abitanti hanno diritto al voto solo 605.007 italiani. «Questi privilegiati« scrive La Civiltà Cattolica «erano 2,18 per cento italiani dei due sessi.
Può darsi prova più evidente che gli elettori inscritti la rappresentano fra noi una minoranza al tutto minima?» Considerando poi i votanti effettivi (368.750) si arriva a fatica allo 0,94 per cento. Se si pensa che circa centomila di costoro «sono pagati dal governo e da lui in qualche modo dipendenti» (la classe politica del tempo esercitava un controllo ferreo su di loro) è venuto il momento, per la casta al potere di fare i conti «di buon grado o di malavoglia» osserva la rivista cattolica «cola potenza della democrazia».
Nel 1881 dunque i cattolici, in prima linea nella battaglia per il suffragio universale e il riconoscimento dei diritti civili per «milioni di italiani poveri o analfabeti». Sidney Sonnino, davanti al Parlamento, il 30 marzo 1882, ammise. «La grandissima maggioranza della popolazione, più del 90 per cento di essa, si sente estranea affatto alle nostre istituzioni; si vede soggetta silo Stato e costretta a servirlo col sangue e coi denari, ma non sente di costituirne una parte viva ed e non prende interesse alcuno alla sua esistenza ed al suo svolgimento».
A consuntivo di quella impresa chiamata «risorgimento» si può ricordare quanto Ferdinando Martini confessava in una lettera al Carducci il 16 ottobre 1894: «Abbiam voluto distruggere, e non abbiamo saputo nulla edificare» (42). Che non è davvero un gran bilancio per chi ostentava virtù muratorie» (43).

(1) Antonio Gramsci, Il Risorgimento, Einaudi, Torino 1954, p. 108.
(2) Gramsci, op. cit., pp. 108-109.
(3) Alberto Polverari, Vita di Pio IX, «Studi piani» (4), Roma 1986, p. 185.
(4) Lo stesso Mazzini, ad esempio, coglie l’occasione «per eccitare gli animi contro l’Austria e per alienarli dal potere temporale», in Giacomo Martina, Pio IX (1845-1850), Miscellanea historiae pontificiae, vol. 38, Roma 1974, p. 108.
(5) Cit. in Polverari, op. cit., pp. 195-196.
(6) Gramsci, op. cit., p. 90.
(7) Guido Sommavilla, La Compagnia di Gesù, Rizzoli, Milano 1984, p. 191.
(8) Francesco Cognasso, I Savoia, Dall’Oglio, Varese 1981, pp. 627-628.
(9) Gramsci, op. cit., pp. 45-46.
(10) Ambrogio Eszer, Pio IX dal 1851 al 1866, in «Studi cattolici», (marzo 1986) p. 208.
(11) Scrive Rober Aubert: «Infatti bisogna constatare che ai liberali di allora, persino ai moderati tra essi, l’incondizionata rinunzia a qualsiasi forma di potere temporale appariva come dogma assolutamente intangibile, ed una soluzione del tipo dei Patti Lateranensi del 1929, per loro, non sarebbe stata accettabile» (in Eszer, op. cit., p. 212).
(12) Vedi Giacomo Martina, Pio IX (1851-1866), Miscellanea historiae pontificiae, vol. 51, Roma 1986, p. 146 e n. 93.
(13) Vedi Eszer, op. cit., 208.
(14) Vedi Polverari, op. cit., p. 188.
(15) Denis Mack Smith, Cavour, Bompiani, Milano 1988, p. 273.
(16) Alberto Caracciolo, Stato e società civile (Problemi dell’unificazione italiana), Einaudi, Torino 1960, p. 19.
(17) In Anteo D’Angiò, La situazione finanziaria dal 1796 al 1870, in Storia d’Italia, De Agostini, Torino 1973, vol. VI, p. 241.
(18) A.A.VV., La liberazione d’Italia nell’opera della massoneria (Atti del convegno di Torino 24-25 settembre 1988, a cura di Aldo A. Mola), Bastogi, Foggia 1990, p. 307. Cfr. anche Rosario Romeo, Dal Piemonte sabaudo all’Italia liberale, Einaudi, Torino 1964, pp. 225-247.
(19) AA.Vv., La liberazione..., pp. 379-381.
(20) Ibid, p. 380.
(21) «Il Sabato», 19.6.1993.
(22) Carlo Alianello, La Conquista del Sud, Rusconi, Milano 1972, p. 133.
(23) Giacinto de Sivio, I Napolitani al cospetto delle nazioni civili, ed. Forni, Bologna 1965.
(24) Questi i due capisaldi positivi della Lega. Che, però, spesso si traducono in una deteriore ostilità verso il Meridione (e gli stranieri in genere).
(25) Cfr. Gramsci, op. cit., p. 171.
(26) L’unità d’Italia, Nascita di una colonia, Jaca Book, Milano 1976, p. 21.
(27) Cit. in Alianello, op. cit., pp. 98-101.
(28) Giuseppe Buttà, Un viaggio da Boccadifalco a Gaeta, Bompiani, Milano 1985.
(29) Cit. in Alianello, op. cit., p. 103.
(30) C’è chi lega proprio a questo fenomeno la nascita del fenomeno mafioso, che si impone come controstato nel momento in cui lo stato si presenta con un volto particolarmente odioso: il piombo della conquista coloniale. Cfr. G.C. Marina, Il Meridionalismo della Destra Storica e l’inchiesta parlamentare del 1867 su Palermo, Palermo 1971.
(31) Francesco S. Nitti, Scritti sulla questione meridionale, Laterza, Bari 1958, p. 7.
(32) Vittorio Gorresio, Risorgimento scomunicato, Bompiani, Milano 1977, p. 110.
(33) Giovanni Spadolini, L’opposizione cattolica (Da Porta Pia al ‘98), Vallecchi, Firenze 1961, p. 56.
(34) Giorgio Candeloro, Storia dell’Italia moderna (1860-1871), Feltrinelli, Milano 1978, vol. V, p. 351.
(35) Cfr. Candeloro, op. cit., p. 355.
(36) Gramsci, op. cit., p. 158.
(37) Lorenzo Frigiuele, La Sinistra e i cattolici (Pasquale Stanislao Mancini giurisdizionalista anticlericale), ed. Vita e Pensiero, Milano 1985, p. 11.
(38) Frigiuele, op. cit., pp. 111-112.
(39) Frigiuele, op. cit., p. 98.
(40) Luigi Giussani, Un avvenimento di vita, cioè una storia, ed. Il Sabato 1993, pp. 425 -426.
(41) Emile Poulat, Chiesa contro borghesia, Marietti, Casale Monferrato 1984, p. 76.
(42) Ferdinando Martini, Lettere, Roma 1934, p. 291.
(43) Per uno sguardo d’insieme sui cattolici e il risorgimento vedi anche Antonio Socci, La società dell’allegria. Il partito piemontese contro la Chiesa di don Bosco, Sugarco, Milano 1989.

© Edizioni Piemme Spa